Niewolnik – nasz nieodłączny towarzysz (cz. II)

++<< Zobacz pierwszą część artykułu++

Dwie dziewczynki protestują przeciw pracy dzieci, nazywając ją niewolnictwem. Fotografia z marszu pierwszomajowego w 1909 roku w Nowym Jorku.

Że w położeniu quasi-niewolnika może się znaleźć z powodzeniem ktoś, kto nominalnie, z prawnego punktu widzenia nim nie jest, i to w czasach bardzo nam bliskich, dobrze pokazuje następujący fragment zaczerpnięty z książki T. Nace’a: „«Istniało niewiele rejonów kraju [tj. osiemnastowiecznej Anglii], w których nowoczesne przemysły, zwłaszcza włókienniczy, zlokalizowane w dużych budynkach, nie byłyby powiązane z więzieniami, domami poprawczymi i sierocińcami. To połączenie jest zazwyczaj niedoceniane, zwłaszcza przez tych historyków, którzy zakładają, że nowe fabryki zatrudniają wyłącznie wolną siłę roboczą». [...] Według historyka Jacka Beatty’ego, «jako pierwsi robotnicy w pierwszych amerykańskich fabrykach kobiety i dzieci były pionierami rewolucji przemysłowej w Ameryce». Nawet ‘wolni biali ludzie’ niekoniecznie byli wolni. Wiele gałęzi przemysłu, w tym włókienniczego i wydobywczego, prowadziło czarne listy robotników, którzy próbowali odejść. Byli oni zmuszani do kupowania artykułów pierwszej potrzeby po wygórowanych cenach w sklepach fabrycznych, przez co pozostawali stałymi dłużnikami i gdyby zechcieli opuścić spółkę, mogliby za te długi trafić do więzienia [...]. [...] cechą prawa zwyczajowego była zasada, że praca jest ‘niepodzielna’. Oznaczało to, że robotnik nie miał prawa do otrzymania zapłaty aż do upływu terminu zatrudnienia. Dawało to oczywiście pracodawcom olbrzymią władzę nad pracownikami, którzy mogli być w każdej chwili [zwolnieni], nie mając żadnych możliwości odzyskania swego zaległego wynagrodzenia. Mimo tych wszystkich [faktów] historycy społeczni określają sytuację robotników w dziewiętnastowiecznej Ameryce jako względną wolność: «Niezależnie od praw publicznych i osobistych aspiracji robotnika był on w istocie osobą wolną wobec wszystkich z wyjątkiem swego pracodawcy». Rzecz jasna, ta dwoista rzeczywistość amerykańskiego życia – prawa i swobody na płaszczyźnie społecznej, a brak wolności w miejscu pracy – utrzymuje się do dnia dzisiejszego, bardziej wobec robotników zatrudnionych do najniżej płatnych, w największym stopniu zdyscyplinowanych prac, ale pod wieloma względami również wobec pracowników biur korporacji [...]. W coraz większym stopniu siła robocza składała się z dzieci – w 1865 roku stanowiły one czterdzieści pięć procent ogółu zatrudnionych [sic!]. W Manayunk w Pensylwanii stanowi inspektorzy znaleźli dzieci pracujące dziennie po trzynaście godzin i czterdzieści minut. Dziewięciolatki dźwigały ciężkie [skrzynie] po schodach w górę i w dół przez dwanaście godzin. Inspektorzy poprosili o wprowadzenie dziesięciogodzinnego dnia pracy, ale zostali odesłani z niczym”.

Barack Obama i kulinarne dowcipy

Podążajmy dalej. Niewolnictwo zostało zniesione we Francji Woltera i Diderota dopiero w 1848 roku. Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z początku Wielkiej Rewolucji Francuskiej wyraźnie długo szukała drogi do ludzkich umysłów. Segregacja rasowa, bezpośrednia pochodna niewolnictwa (bo niewolnictwo nowożytne, w odróżnieniu od starożytnego, ma wybitnie rasowy charakter), utrzymana była w USA do lat 60. XX wieku, a jeszcze nie tak dawno wielu nie zagłosowało na Baracka Obamę nie dlatego, że tak czy inaczej oceniali jego kompetencje, ale dlatego, że Obama jest czarny, a czarni w Stanach są kojarzeni z potomkami niewolników. Po wygranych przez Obamę wyborach, kulinarne dowcipy na jego temat ponoć opowiadali, bardzo dyplomatycznie, co poniektórzy członkowie polskiego rządu, a z kolei zatroskani o przyszłość białej wersji homo sapiens posłowie wieszczyli kasandrycznie rychły „koniec cywilizacji białego człowieka”.

(...) Wielu nie zagłosowało na Baracka Obamę nie dlatego, że tak czy inaczej oceniali jego kompetencje, ale dlatego, że Obama jest czarny, a czarni w Stanach są kojarzeni z potomkami niewolników.

W wielu krajach Afryki, Azji, Ameryki Środkowej i Południowej niewolnictwo ma się doskonale po dziś dzień. Na całym świecie, liczbę tylko niewolnych dzieci, wykonujących nawet najbardziej szkodliwe dla zdrowia prace (nie dożywają wtedy oczywiście wieku choćby młodzieńczego), szacuje się na ok. 8,4 mln. Korzysta się z nich bardzo chętnie na przykład w hutnictwie, w pracach konserwatorskich – małymi dłońmi łatwiej im operować w trudno dostępnych miejscach wewnątrz wyłączonych pieców. Nikt się specjalnie nie przejmuje środkami ochronnymi. Środki ochronne są droższe od dzieci-niewolników. Szczególnego znaczenia nabiera w tym kontekście fakt, że to najważniejsze instytucje międzynarodowe, między innymi Bank Światowy, obok Międzynarodowego Funduszu Walutowego, są w dużej mierze odpowiedzialne za niebywałe załamanie gospodarcze w wielu krajach Azji Wschodniej. Przykładem może być Tajlandia, gdzie zaordynowana radykalna kuracja w duchu neoliberalizmu, w latach 90. XX wieku, nakręciła, pośrednio, gigantyczną prostytucję (obecną tu jednak już wcześniej, na mniejszą skalę, jako specyficzne zaplecze baz armii amerykańskiej), w tym dzieci pozbawionych wolności.

Czy niewolnictwo da się zlikwidować?

Widać dobitnie, że z niewolnictwem nie rozstaliśmy się tak naprawdę nigdy. Co prawda postęp jest poza wszelką dyskusją, bo absolutnie żadne współczesne państwo oficjalnie nie uznaje niewolnictwa, niektóre jednak z takich czy innych względów cynicznie tolerują, a te, które nie tolerują u siebie, często nie gardzą tanią, importowaną produkcją niewolniczą czy paraniewolniczą, przy pełnej wiedzy o jej pochodzeniu. Czyli zasadne byłoby pytanie, czy wreszcie z niewolnictwem rozstaniemy się kiedyś raz na zawsze i tym razem w skali całej naszej wspólnoty ludzkiej, a nie tylko pewnych jej wycinków cywilizacyjnych.

W moim najgłębszym przekonaniu, jak już wyżej wspomniałem, eksploatacja niewolnicza, czyli świadome, intencjonalne czerpanie wszelkiego rodzaju korzyści z mniejszego lub większego pozbawienia wolności innych ludzi, przy zastosowaniu przemocy (jakkolwiek by się ona wyrażała), jest względnie trwałym produktem ewolucji socjobiologicznej naszego gatunku lub, jeszcze inaczej, wynika z tego prostego faktu, że jako gatunek biologiczny rozwinęliśmy na drodze ewolucji niezwykle skomplikowane społeczności. W tychże, w wyniku daleko posuniętej hierarchizacji (stratyfikacji), była i jest obecna tendencja do umacniania (nawet i tylko symbolicznego) pozycji poprzez dominację, co rodzi z kolei potrzebę dominacji. Dlatego właśnie, w skali całego gatunku, a nie tylko poszczególnych kultur, niewolnictwo utrzymuje się, chociaż zmienia się scenografia cywilizacyjno-technologiczna, chociaż nierzadko trudno byłoby znaleźć racjonalne uzasadnienie ekonomiczne. O to samo przecież chodziło, gdy stosunki seksualne pana z jego niewolnicą lub niewolnikiem musiały, żeby były społecznie akceptowalne w Rzymie, bezwzględnie przestrzegać ztabuizowanej reguły, że to pan był w nich aktywny (dominujący), a niewolnica lub niewolnik zawsze pasywni (zdominowani). Płeć osoby zdominowanej nie miała najmniejszego znaczenia, bo na równi z aspektem seksualnym (a może nawet i bardziej), mamy tu do czynienia z jedną z możliwych ekspresji dominacji, z jej funkcją tak społeczną i psychologiczną (utwierdzenie aktywnego w dominującej pozycji społecznej, pasywnego w pozycji społecznej podporządkowanej), jak i seksualną. W świecie greckim coś z grubsza podobnego mielibyśmy w przypisywanym Solonowi zakazie występowania niewolnika w roli kochanka aktywnego (eron, imiesłów czynny od eran, „kochać w znaczeniu seksualnym, pożądać”, lub erastes) wobec chłopca wolnego (pais, na określenie wieku przedefebicznego, eromenos, imiesłów zwrotny i bierny od eran) . Nasz niewolnik w tytule artykułu powinien być rozumiany jako tylko najjaskrawszy przykład eksploatacji z pozbawieniem lub ograniczeniem wolności eksploatowanego.

Na płaszczyźnie wyłącznie socjobiologicznej niewolnictwo byłoby zatem niejako naturalnym komponentem społeczności ludzkich o rozwiniętej hierarchizacji (jak pamiętamy, zaczyna się ona wykształcać gdzieś w neolicie, wraz z pojawieniem się znaczących nadwyżek produktów rolnych, które można dzielić niekoniecznie równo). I przy takim wyjaśnieniu niewolnictwa, z wszystkimi niebezpiecznymi i odrażającymi moralnie konsekwencjami, zatrzymałby się każdy, kogo pociągałyby postulaty Spencera – w skrócie: nic nie zmieniać, a nawet najusilniej popierać, bo jest naturalnie. Tyle tylko, że produktem ewolucji jest również nasz refleksyjny umysł, pozwalający nam to i owo w naszych ludzkich społecznościach mądrzej urządzić, czasami wbrew temu, co może i jest naturalne (biologiczne).

Wolność pod rękę z niewolnictwem w świecie grecko-rzymskim

Niewolnicy zbierający oliwki. Naczynie z ok. 520 r. p.n.e. z Vulci.

Obok wielu innych najdonioślejszych i najoryginalniejszych wynalazków intelektualnych, starożytni Grecy pozostawili ludzkości w spadku koncepcję „człowieka zwierzęcia politycznego” (homo politicus) . Jeszcze na długo przed jej sformułowaniem, to zachowania polityczne warunkowały w dużej mierze reformy Klejstenesowe w Atenach, tworzące podstawy dla klasycznej demokracji, z jej autentycznym i bezpośrednim dostępem do realnego sprawowania władzy przez ogół obywateli. Jednak starożytność grecko-rzymska do samego końca nie zdołała rozszerzyć pojęcia wolności (eleutheria/libertas) na wszystkich bez wyjątku ludzi, pełne jej używanie rezerwując jedynie dla obywateli (politai/cives), w późnym cesarstwie rzymskim stosując już praktycznie tylko dychotomiczne rozróżnienie między honestiores (pełnia praw przysługująca wysokiemu statusowi społecznemu) a humiliores (prawa niepełne albo brak praw w związku z niskim statusem społecznym). Podobna myśl byłaby zawarta w stwierdzeniu Finleya, że w historii Grecji wolność szła niestety pod rękę z niewolnictwem.

Tak by to mniej więcej wyglądało nie tylko do końca starożytności, ale w sumie aż po czasy nowożytne. Constitutio Antoniniana Karakalli rozciągnęła civitas wyłącznie na wolnych mieszkańców imperium Romanum. Kosmopolityczny egalitaryzm propagowali już postsokratyczni w duchu, kontrkulturowi cynicy, jednakże propagowali dla prowokacji, nie dla zmiany, i dlatego na własne życzenie byli całkowicie marginalizowani z powodu szokującej ekstrawagancji.

Wczesne chrześcijaństwo wobec niewolnictwa

A wczesnochrześcijańska, nowotestamentowa koncepcja wspólnoty wyznaniowej otwartej na wszystkich? Przytoczmy następujący fragment z Listu do Filipian Pawła (Ep.Phil., 3, 17–21): „Bądźcie, bracia, wszyscy razem moimi naśladowcami i wpatrujcie się w tych, którzy tak postępują, jak tego wzór macie w nas. (18) Wielu bowiem postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego, o których często wam mówiłem, a teraz mówię z płaczem. (19) Ich losem – zagłada, ich bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się wstydzić. To ci, których dążenia są przyziemne. (20) Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, (21) który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować”. Część paragrafu 20 zaznaczona przeze mnie kursywą brzmi w oryginale hemon gar to politeuma en uranois hyparchei . Kontekst jest bez wątpienia moralizatorsko pokrzepiający i eschatologiczny. Niemniej, pomimo stanowczego wykluczenia przez Pawła zatwardziałych grzeszników („judaizujących” chrześcijan?), istotne jest, że hemeis tworzącymi eschatologiczną politeuma (derywat od politeuein, „być obywatelem”, czyli esencją polis) są wszyscy bez wyjątku podążający w ślady Pawła – bracia (adelphoi, 17) w wierze. Jedynym zastrzeżeniem jest udział w prawdziwej wierze, nie zaś jakiekolwiek kryteria społeczne. Że rzeczywiście Paweł zwraca się do ogółu wiernych, kimkolwiek społecznie by byli, najlepiej pokazuje adres listu (Ep.Phil., 1, 1): „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami”. Owi „wszyscy święci” (pantes hoi hagioi) z adresu są wszystkimi prawdziwymi („czystymi”, dlatego „świętymi”) chrześcijanami gminy w Filippi, w czym utwierdza nas końcowe pozdrowienie listu (Ep.Phil., 4, 21–22): „Pozdrówcie każdego świętego w Chrystusie Jezusie! Pozdrawiają was bracia, którzy są ze mną. (22) Pozdrawiają was wszyscy święci, zwłaszcza ci z domu Cezara”. W końcowym pozdrowieniu trzeba się pochwalić (stąd w paragrafie 22 malista, „zwłaszcza”) nie lada nabytkiem, czyli „czystymi” („świętymi”) w najbliższym otoczeniu samego cesarza (Kaisaros oikia), w takim razie może i niewolnikami cesarskimi. Mniejsza o to, czy rzeczywiście by się ich tam znalazło, czy to kolejna retoryczna hiperbolizacja Pawła. Najważniejsze, że coś takiego w ogóle było do pomyślenia. Dla samego apostoła i dla adresatów listu. Co prawda Hieronim oddaje w Wulgacie hoi ek tes Kaisaros oikias przez qui de Caesaris domo sunt, nie ma jednak najmniejszej wątpliwości, że oikia/domus należy rozumieć w sposób rozszerzający, a nie zawężający, jako grupę osób żyjących pod jednym dachem, łącznie z domowymi niewolnikami, zatem jako synonim łacińskiego wyrażenia familia Caesaris, nie domus Augusta, oficjalnego tytułu odnoszącego się raczej wyłącznie do członków rodziny cesarza. O znakomitościach z cesarskiej domus wspominać już nie musimy, bo nie przypuszczam, żeby Paweł aż tak daleko w hiperbolizacji się posunął. Na szerzenie się chrześcijaństwa w elitach na naprawdę dużą skalę trzeba jeszcze trochę poczekać, chociaż, zgodnie z nowszym stanem wiedzy, od samego początku zwolenników zjednuje sobie ono wśród przedstawicieli nie tylko nizin społecznych, jak zwykło się myśleć wcześniej. Wypada jeszcze zwrócić uwagę, że w adresie listu szeregowi członkowie gminy w Filippi (pantes hoi hagioi en Christo Iesu hoi ontes en Philippois) wymienieni są przed ich biskupami i diakonami.

Zatem pierwotna gmina chrześcijańska otwiera się na wszystkich ludzi. Ale, po pierwsze, również z kultów pogańskich niewolnicy normalnie nie byli wykluczeni, po drugie, otwartość gmin wczesnochrześcijańskich wcale nie oznaczała, że powszechny był w nich zamysł wielkiego przewrotu w kierunku społeczeństwa egalitarnego, pozbawionego niewolnictwa. Dla uściślenia i skorygowania poprzedniej wypowiedzi, zacytujmy znowu nieocenionego Pawła, tym razem z Pierwszego Listu do Koryntian (1 Ep.Cor., 7, 17–24): „Zresztą niech każdy postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go powołał. Ja tak właśnie nauczam we wszystkich Kościołach. (18) Jeśli ktoś został powołany jako obrzezany, niech nie pozbywa się znaku obrzezania; jeśli zaś ktoś został powołany jako nieobrzezany, niech się nie poddaje obrzezaniu! (19) Niczym jest zarówno obrzezanie, jak i nieobrzezanie, a ważne jest tylko zachowywanie przykazań Bożych. (20) Każdy przeto niech pozostanie w takim stanie, w jakim został powołany. (21) Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie martw się! Owszem, nawet jeśli możesz stać się wolnym, raczej skorzystaj [z twego niewolnictwa]! (22) Albowiem ten, kto został powołany w Panu jako niewolnik, jest wyzwoleńcem Pana. Podobnie i ten, kto został powołany jako wolny, staje się niewolnikiem Chrystusa. (23) Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Nie bądźcie więc niewolnikami ludzi. (24) Bracia, niech przeto każdy trwa u Boga w takim stanie, w jakim został powołany”. A w Liście do Efezjan jest jeszcze bardziej dosadnie, wprost i programowo (Ep.Eph., 6, 1–9): „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. (2) Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – (3) aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. (4) A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! (5) Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, (6) nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, którzy z duszy pełnią wolę Bożą. (7) Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, (8) świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. (9) A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby”. Relacje społeczne są w zasadzie relacjami pararodzinnymi, zasadzającymi się na posłuszeństwie. Stan niewolnika jest stanem dziecka, a władza pana jest władzą rodzica, co uwypukla dodatkowo staranny paralelizm w konstrukcji partii dziecko – rodzice (1–4) i niewolnik – pan (5–9). Gdybyśmy dodali do posłusznych dzieci i niewolników jeszcze równie posłuszną żonę, mielibyśmy rzymską rodzinę w całej okazałości (ale bardziej z okresu wczesnorepublikańskiego niż cesarskiego), z niezwykle rozległą władzą najstarszego mężczyzny (pater familias i jego potestas vitae necisque) . Posłuszna żona, której tu zabrakło, pojawi się z kolei w Liście do Kolosan, z powtórzeniem instrukcji dla niewolników (Ep.Col., 3, 18–22): „Żony bądźcie poddane mężom, jak przystało w Panu. (19) Mężowie, miłujcie żony i nie bądźcie dla nich przykrymi! (20) Dzieci, bądźcie posłuszne rodzicom we wszystkim, bo to jest miłe w Panu. (21) Ojcowie, nie rozdrażniajcie waszych dzieci, aby nie traciły ducha. (22) Niewolnicy, bądźcie we wszystkim posłuszni doczesnym panom, nie służąc tylko dla oka, jak gdybyście się mieli ludziom przypodobać, lecz w szczerości serca, bojąc się [prawdziwego] Pana”. Hierarchię skompletuje następny rozdział tego samego listu (Ep.Col., 4, 1): „Panowie, oddawajcie niewolnikom to, co sprawiedliwe i słuszne, świadomi tego, że i wy macie Pana w niebie”. W relacji pan – niewolnik wyznawanie wiary chrześcijańskiej przez obie strony niczego w samej istocie stanu niewolniczego nie zmieni, chociaż los niewolnika służącego panu sumiennie przestrzegającemu nauki Chrystusa był z całą pewnością bardziej znośny (1 Ep.Ti., 6, 1–2): „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. (2) Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa [...]”.

Święty Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian: Każdy przeto niech pozostanie w takim stanie, w jakim został powołany. (21) Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie martw się! Owszem, nawet jeśli możesz stać się wolnym, raczej skorzystaj [z twego niewolnictwa]!

Paweł dla historyka ma tę wielką zasługę, że daje jednoznaczną opinię o stanie niewolnym. Inaczej rzecz się ma z jego mistrzem. Chrystus porusza się prawie wyłącznie w sferze wiary i wszystkiego tego, co z takiego, a nie innego pojmowania Boga wynika dla ludzi, także w kwestii relacji między nimi samymi. Nieodmiennie jednak wszystkie działania ludzkie są dla niego funkcją wiary. Chociaż czasami pewne wypowiedzi Chrystusa mają wymiar społeczny, chociaż ścisłe przestrzeganie naczelnych zasad jego nauki – skromności, pokory, okiełznania egoizmu – może tylko poprawić relacje międzyludzkie, to jest to zawsze stanowczo za mało, żeby w ogóle myśleć o programie społecznym. Nie o to przecież mu chodziło. O niewolnictwie więc bezpośrednio nie mówi właściwie nigdy. A jeśli już jakoś się do stanu niewolnego odnosi, to trudno o jednoznaczną interpretację. Weźmy taki oto przykład z Ewangelii według Mateusza (Ev.Matt., 20, 20–28): „Wtedy podeszła do Niego matka synów Zebedeusza ze swoimi synami i oddając Mu pokłon, o coś Go prosiła. (21) On ją zapytał: «Czego pragniesz?» Rzekła Mu: «Powiedz, żeby ci dwaj moi synowie zasiedli w Twoim królestwie jeden po prawej, a drugi po lewej Twej stronie». (22) Odpowiadając Jezus rzekł: «Nie wiecie, o co prosicie. Czy możecie pić kielich, który Ja mam pić?» Odpowiedzieli Mu: «Możemy». (23) On rzekł do nich: «Kielich mój pić będziecie. Nie do Mnie jednak należy dać miejsce po mojej stronie prawej i lewej, ale [dostanie się ono] tym, dla których mój Ojciec je przygotował». (24) Gdy dziesięciu [pozostałych] to usłyszało, oburzyli się na tych dwóch braci. (25) A Jezus przywołał ich do siebie i rzekł: «Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. (26) Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. (27) A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, (28) na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu»”. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że słów Chrystusa nie da się w żaden sposób wpisać w kontekst społeczny. Przede wszystkim ostatni paragraf (28) odsyła do kontekstu eschatologicznego: skrajna pokora, wręcz cierpienie, ma otworzyć ludzkości drogę do udziału w Boskiej transcendencji. Mniejsza o próbę racjonalnego wytłumaczenia istoty tego aktu (jeszcze raz: także nie o racjonalizm tu chodzi), ale ponieważ cierpienie jest indywidualnym wyborem Chrystusa dla dobra innych, nie wydaje mi się, żeby szczególnie pochwalił takie oto wezwanie Piotra, ulubionego spośród dwunastu apostołów (1 Ep.Pet., 2, 13–14 i 18–21): „[Umiłowani!] Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, (14) czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. [...]. (18) Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. (19) To się bowiem podoba [Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. (20) Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie cierpienia. (21) Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami”.

Wszystkie powyżej przytoczone wypowiedzi Pawła czy Piotra nie noszą znamion wyłącznie metaforycznego posługiwania się pojęciami niewolniczymi, w kontekście służby Bożej i odkupienia, chociaż tu i ówdzie istotnie z metaforą mamy do czynienia, jak często później u Ojców Kościoła.

Ostatecznie, mielibyśmy już we wczesnym chrześcijaństwie, i owszem, coś na kształt pełnego egalitaryzmu, ale tylko mistycznego (w mistycznym ciele Chrystusa) i eschatologicznego. Co do takiego ujęcia egalitaryzmu, latyfundyści rzymscy powinni chyba żałować, że z punktu widzenia rzymskiego centrum wczesne chrześcijaństwo było tak doskonale niezauważalne w swej peryferyjności. Gdyby tylko znali listy Pawła, gdyby tylko już wtedy warstwy wyższe miały zwyczaj propagować aktywnie religię (religie) dla utrzymania dominującej pozycji i związanych z nią profitów, na kajdanach zakładanych niewolnikom pewnie umieszczaliby, obok imienia niewolnika i właściciela, Pawłowe zawołanie „Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie martw się!” Byłożby to nadużycie? Jedno jest pewne – sam Paweł, przecież tylko całkowicie zgodny w swych poglądach na niewolnictwo z ogólnym tłem epoki (ani gorszy, ani lepszy), mógłby protestować do woli. A kajdany pozostałyby dla archeologów.

Rodzący się kapitalizm nowożytny dobrze rozumiał potencjał zachowawczych, a jednocześnie wtedy już wpływowych poglądów i okazji nie zaprzepaścił: „Historyk Charles Perrow opisuje, jak nawet religijne nauczanie służyło umacnianiu społeczeństwa totalitarnego w typowej angielskiej hucie żelaza z początku XVIII wieku, zatrudniającej ponad tysiąc robotników i zapewniającej lekarza, pastora i trzech nauczycieli: «Poprzez nauczanie ksiądz Crawley usiłował zapanować nad życiem duchowym swego stadka i uczynić tych ludzi ochoczymi i posłusznymi trybikami w swej machinie. Pragnął zdecydowanie doprowadzić do tego, aby całe ich życie, nie wyłączając nawet czasu wolnego (obowiązywał osiemdziesięciogodzinny tydzień pracy), przepojone było troską o zwiększenie zysków fabryki»”. Nie jest czymś zupełnie niewyobrażalnym, że w swoich kazaniach wielebny Crawley o wiele chętniej i częściej odwoływałby się do listów Pawła niż do Ewangelii.

Do przełomu nie doszło, bo nastąpiło pełne oswojenie młodego ruchu, tak w odmianie ortodoksyjnej jak w heretyckiej, po jego wejściu w oficjalne struktury państwa za Konstantyna i następnych cesarzy, gdy już z jego zasięgiem i oddziaływaniem co najmniej rozsądnie było się liczyć, a i autentycznego przywiązania członków najwyższych kręgów władzy państwowej do nowej wiary pewnie nie brakowało. Wobec zilustrowanej powyżej wczesnochrześcijańskiej pasywności i zachowawczości w wymiarze społecznym, inaczej przecież być nie mogło. Zhierarchizowana, quasi-państwowa organizacja kościelna znakomicie wpasowała się (podkreślę stronę zwrotną, bierna nie oddałaby istoty rzeczy) w zastany porządek . Wykłady moralne wielkich myślicieli Kościoła, takich jak choćby Augustyn, na niewiele się zdały, jeśli idzie o jakąś poważniejszą zmianę.

Kiedy przyszła rewolucja?

Skoro rewolucja nie przychodzi wraz z chrześcijaństwem, w takim razie kiedy? W kręgu cywilizacji zachodniej trzeba poczekać aż na oświeceniowy racjonalizm. I to dopiero wtedy homo politicus triumfuje. Ale należałoby powiedzieć raczej homo politicus universalis. Zauważmy, że oświeceniowa Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela stawia na pierwszym miejscu generyczne pojęcie „człowiek”, a dopiero na drugim miejscu, konsekwentnie i logicznie, bo zgodnie z zawężonym polem semantycznym, pojęcie „obywatel”. Proces, de iure (ale nie de facto), zakończono w 1948 roku, ogłoszeniem przez Zgromadzenie Ogólne ONZ Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, której już artykuł 1 stanowi: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności i swych praw. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa”, a artykuł 4 doprecyzowuje ponad wszelką wątpliwość: „Nie wolno nikogo czynić niewolnikiem ani nakładać na nikogo służebności; niewolnictwo i handel niewolnikami są zakazane we wszystkich swych postaciach”. Wszystkich artykułów jest w Powszechnej Deklaracji trzydzieści, a pozycja i ilość miejsca przeznaczone dla kwestii niewolnictwa i, szerzej, nakładania służebności, „we wszystkich postaciach”, jednoznacznie wskazują na wagę problemu.

Eleanora Roosevelt trzyma w dłoniach hiszpańskojęzyczną wersję Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka.

Żebyśmy mogli o niewolnictwie zapomnieć w skali ludzkości, trzeba by zapewne więcej niż jednego marzącego we śnie męża stanu. A w czasach coraz bardziej sprofesjonalizowanej, zbiurokratyzowanej, sformalizowanej, apatycznej i showmańskiej polityki współczesnych demokracji niebezpośrednich idealizm (bardzo łatwo mylony z łzawą emocjonalnością lub z pospolitym cwaniactwem) raczej dyskwalifikuje, narażając w najlepszym przypadku na śmieszność. Nie jest też bez znaczenia, że Zachód, ze swoimi wciąż jeszcze żywymi oświeceniowymi ideałami, ale też jednocześnie tak bardzo skompromitowany zbrodniami epoki kolonialnej oraz obłędem dwudziestowiecznych totalitaryzmów, nie jest (i w postępującym zwątpieniu lub zobojętnieniu nie chce być?) cywilizacyjnym punktem odniesienia, a jego realny wpływ na losy całej wspólnoty ludzkiej wyraźnie słabnie. „Nie powtarzajcie naszych błędów” – takie wezwania pozostają zawieszone w próżni. I nie o paternalistyczną arogancję przecież tu chodzi, tylko o próbę nawiązania dialogu międzykulturowego, bo inaczej żadnego wielkiego problemu się już nie rozwiąże.

Z drugiej strony, ponieważ postmodernizm, szczególnie skutecznie w swoim filisterskim wydaniu, ma tak wielkie zasługi w dyskredytowaniu, relatywizowaniu i ostatecznie usuwaniu kolejnych zdobyczy oświeceniowych Zachodu, nie jest wykluczone, jakkolwiek absurdalnie dzisiaj by to brzmiało, że niewolnictwa nie tylko nie wyplenimy w skali globu, ale i jeszcze przyjdzie nam kiedyś stwierdzić ze zdziwieniem jego ponowne rozrastanie się. Stanie się tak być może wtedy, gdy oświeceniowy homo politicus universalis ulegnie na całej linii bezwzględnemu, etycznie nieskrępowanemu homo oeconomicus devorator.

Niejednokrotnie podkreślałem, że nie sposób i nie wolno wręcz rozpatrywać niewolnictwa jedynie na płaszczyźnie ekonomicznej, już choćby ze względu na jego wielofunkcyjność. Niemniej dzisiaj, w coraz bardziej ekonomicznie zafiksowanej rzeczywistości społecznej, gdy wszechobecny i wszechogarniający konsumpcjonizm, dzięki nowym technologiom medialnym i komunikacyjnym propagowany na niebywałą do tej pory skalę przez coraz bardziej drapieżnych aktorów wolnego rynku, zaczyna wyraźnie zastępować wolność polityczną wolnością konsumencką, a wybory natury politycznej zastępowane są niezwykle doniosłym aktem wyboru „między dziesięcioma czy piętnastoma rodzajami masła czy pizzy”, rozpatrywanie kwestii przyszłej, prawdopodobnej ewolucji niewolnictwa przede wszystkim w perspektywie ekonomicznej wydaje się być jak najbardziej uzasadnione. Wielce prawdopodobne stopniowe rozmontowanie polityczności przez wulgarną hiperekonomiczność, skolonizowanie państwowości i generalnie sfery publicznej, słabnących, bo tkwiących uparcie w starych, narodowych obsesjach i egoizmach, przez ponadnarodową i dzięki temu atrybutowi nadzwyczaj potężną i skuteczną korporacyjność, sprawią, że paraniewolnicze lub po prostu niewolnicze warunki pracy, wciąż dobrze udokumentowane w przeróżnych miejscach świata, staną się znowu istotnym komponentem społecznym i ekonomicznym wspólnot ludzkich. Jeśli chodzi o efektywność pracy niewolniczej w nowej rzeczywistości hiperekonomicznej, to po pierwsze, obwieszczonego przez niektórych końca pracy na razie nie widać nawet na horyzoncie. Po drugie, dzisiaj dobrze już wiemy, że, jak można było się spodziewać, zachowania ekonomiczne człowieka nie są racjonalne, model racjonalnej ekonomii, na podobieństwo „niewidzialnej ręki rynku”, jest niczym innym jak fantasmagorią, a ekonomia wiedzy niedoskonałej znakomicie sprawdza się zwłaszcza w ostatnim, internetowym czasie.

Agresywny kapitalizm, nie poddany kontroli publicznej, patologiczny w dążeniu do maksymalizacji zysku jako naczelnej wartości ontologicznej, ma tendencję do przerzucania swych kosztów na zewnątrz. Zgodnie z tą zasadą, jest wielce prawdopodobne, że nawet jeśli wystarczająco silnym organizmom politycznym ponadnarodowym uda się okiełznać jego ekspansywne zapędy w tej czy innej części świata, to bez kontroli w skali globalnej, w dalszym ciągu, a może i na większą skalę, przerzucanie kosztów na zewnątrz będzie polegało, między innymi, na budowaniu rurociągów przy użyciu przymusu i tortur tam, gdzie kontroli praktycznie nie ma i nie będzie. Oby nie chodziło tylko o cynizm „lepszej części świata”. Bo pokusa takiego spojrzenia jest wielka, skoro wystarczająco tanie środki techniczne, których nie tylko starożytność grecko-rzymska nie posiadała, pozwalają wyprowadzić niewolnictwo na zewnątrz „lepszego świata”, przy pełnym wykorzystaniu jego potencjału produkcyjnego. W słabych państwach Azji Południowo-Wschodniej (np. w Malezji, w Indonezji, na Filipinach), ale nie tylko tam, najpotężniejsze korporacje wielonarodowe dosłownie kupują, posiadany przez korporacje jeszcze w XVIII wieku, atrybut państwowości, czyli terytoria faktycznie wyjęte spod jakiejkolwiek kontroli sprzedających je, skorumpowanych rządów. Idealne miejsca dla przyszłego rozkwitu produkcji niewolniczej.

W świecie grecko-rzymskim, na pewno nie wszędzie i nie zawsze, ale w wielu miejscach i często, skonwencjonalizowana i irracjonalna ekonomia była społecznie i politycznie zdeterminowana (uwikłana, nieautonomiczna), co skutkowało choćby takimi konwencjonalnymi sytuacjami: w bogatym domu może i taniej byłoby używać jednego niewolnika do układania fałd na wszystkich rodzajach ubrań, ale, skoro noblesse oblige, tak po prostu nie wypadało i używało się wielu niewolników, każdego do jednego rodzaju ubrania, zapominając o ekonomicznej nieracjonalności takiego zachowania (pomijam już, że szukanie doskonałości, perfekcji wykonania, równie często nie ma najmniejszego uzasadnienia ekonomicznego). Zatem, w tym konkretnym przypadku, to konwencja społeczna, tłumiąca względy ekonomiczne, sprawiała, że niewolnicy nie byli przeciążeni pracą. Służyli bardziej manifestowaniu pozycji społecznej. Bardzo wątpię, żeby w nadciągających quasi-państwach korporacyjnych było wiele takich oaz konwencjonalności.

I wreszcie kończąc: czy nie można się obawiać, że w tak dumnej ze swojego modelu społeczno-politycznego Unii Europejskiej, jeśli tylko tendencje odśrodkowe i populizm zinfantylizowanych obywateli (konsumentów-klientów?) wezmą górę, przyczyniając się jednak do powstania Unii dwóch prędkości, czyli twardego jądra federalnego i coraz bardziej marginalizowanych peryferii, albo i przyczyniając się do całkowitej kapitulacji luźnego konglomeratu pseudo-państw, również powitamy na nowo niewolnictwo? Absurd? Być może. Zdaje mi się mimo wszystko, że niedawno dało się słyszeć o obozach pracy niewolniczej we Włoszech. Ale trzeba przyznać, włoski klimat coraz bardziej temu sprzyja.

Bibliografia

1. M. Austin, P. Vidal-Naquet, Economies et Sociétés en Grèce ancienne, Armand Colin, Paris 2007 (wyd. 8; wyd. 1: 1972 Armand Colin/Masson).
2. J. Bakan, Korporacja. Patologiczna pogoń za zyskiem i władzą, Wydawnictwo Lepszy Świat, Warszawa 2006 (The Corporation. The Pathological Pursuit of Profit and Power, 2004).
3. U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005 (Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter. Neue weltpolitische Ökonomie, 2002).
4. A. Bresson, L’économie de la Grèce des cités (fin VIe–Ier siècle a.C.), I: Les structures et la production, Armand Colin, Paris 2007.
5. R. Cagnat, Cours d’épigraphie latine, Paris 1914 (wyd. 4).
6. Y. Charbit, Migration et colonisation dans la pensée de Platon, „Revue européenne de migrations internationales” XVII/3 2001, s. 199–210.
7. M. Colonna, Machiavel, le „Florentin”, „L’Histoire” nr 274 2003 (marzec), s. 52–55.
8. M.I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, Editions Payot/Rivages, Petite Bibliothèque Payot 35, Paris 2003 (wyd. 2; wyd. 1: 1976 Payot, Democracy Ancient and Modern, 1973).
9. M.I. Finley, Economie et société en Grèce ancienne, La Découverte, Points H234, Paris 1984 (Economy and Society in Ancient Greece, 1981).
10. F. Furedi, Gdzie się podziali wszyscy intelektualiści?, PIW, Biblioteka Myśli Współczesnej, Warszawa 2008 (Where have all the Intellectuals gone? Confronting 21st Century Philistinism, 2004).
11. L. Gallo, Il numero dei cittadini ateniesi nell’ultimo trentennio del IV secolo, [w:] W. Suder (wyd.), Etudes de démographie du monde gréco-romain, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002, s. 107–127 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2425, Antiquitas XXVI).
12. P. Garnsey, Conceptions de l’esclavage d’Aristote à saint Augustin, Les Belles Lettres, Paris 2004 (Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, 1996).
13. P. Garnsey, R. Saller, L’Empire romain. Economie, société, culture, La Découverte/Poche 116, Paris 2001 (wyd 2; wyd oryg.: The Roman Empire. Economy, Society and Culture, 1987).
14. S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, seria Spectrum, Warszawa 2005 (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996).
15. P. Le Roux, Le Haut-Empire romain en Occident d’Auguste aux Sévères (31 av. J.-C.–235 apr. J.-C.), Editions du Seuil, Points H219, Paris 1998 (Nouvelle histoire de l’Antiquité 8).
16. S. Link, “Dolos” und “woikeus” im Recht von Gortyn, „Dike” IV 2001, s. 87–112.
17. A. Maffi, Processo di status e rivendicazione in proprietà nel Codice di Gortina: “diadikasia” o azione delittuale?, „Dike” V 2002, s. 111–134.
18. C. Mossé, Politique et société en Grèce ancienne. Le „modèle athénien”, Flammarion, Champs 438, Paris 1999.
19. O. Murray, Narodziny Grecji, Prószyński i Spółka, Warszawa 2004 (Early Greece, 1993).
20. T. Nace, Gangi Ameryki. Współczesne korporacje a demokracja, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, seria Spectrum, Warszawa 2004 (Gangs of America: The Rise of Corporate Power and the Disabling of Democracy, 2003).
21. C. Préaux, Le monde hellénistique. La Grèce et l’Orient de la mort d’Alexandre à la conquête romaine de la Grèce, 323–146 avant J.–C., I–II, Presses Universitaires de France, Paris 2002/II i 2003/I (wyd. 4 i 6; wyd. 1: 1978/I–II).
22. G. Reger, L’économie, [w:] A. Erskine (wyd.), Le monde hellénistique. Espaces, sociétés, cultures 323–31 av. J.-C., Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2004 (A Companion to the Hellenistic World, 2003).
23. L. Schumacher, Niewolnictwo antyczne. Dzień powszedni i los niewolnych, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2005 (Sklaverei in der Antike: Alltag und Schicksal der Unfreien, 2001).
24. J.E. Stiglitz, Whither socialism?, The MIT Press, seria Wicksell Lectures, Cambridge MA 1994.
25. J.E. Stiglitz, Globalizacja, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004 (Globalization and Its Discontents, 2003).
26. G. Thür, Eigentumsstreit und Statusprozess in der Grossen Gesetzesinschrift aus Gortyn, „Dike” V 2002, s. 95–109.
27. P. Veyne, Eloge de la virilité, Les Collections de „L’Histoire” nr 5 1999 (czerwiec): L’amour et la sexualité, s. 17.
28. P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, La Découverte/Poche 194, Paris 2005 (wyd. 1: 1981 Editions François Maspero).
29. P. Vilar, Histoire marxiste, histoire en construction. Essai de dialogue avec Althusser, „Annales. Economies, sociétés, civilisations” XXVIII/1 1973, s. 165–198.
30. R.F. Willetts, The Law Code of Gortyn, „Kadmos” Suppl. I, Berlin 1967.
31. E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006 (wyd. 2; wyd. 1: 1994 PIW).
32. A. Ziółkowski, Historia Rzymu, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2004.

Zredagował: Kamil Janicki