Przemiany społeczne i polityczne w Attyce w V wieku p.n.e. (cz. 2)

Zobacz pierwszą część artykułu

Ewolucja ateńskiego ustroju – dojrzała demokracja i „oświecenie attyckie”

Termin „oświecenie attyckie” obejmuje właśnie drugą połowę wieku piątego. Niewątpliwie okres ten kojarzy się z jedną postacią – z Peryklesem. Arystoteles w ten sposób opisuje jego dojście do władzy:

Za archontatu Antidotosa [450/449r. - B.C.], ze względu na znaczny przyrost liczby obywateli, uchwalono na wniosek Peryklesa, że pełne prawa obywatelskie przysługują tylko tym, których oboje rodzice są obywatelami ateńskimi. Po tych wydarzeniach na czele ludu stanął Perykles; po raz pierwszy zyskał rozgłos, gdy w młodym jeszcze wieku wytoczył skargę przeciwko Kimonowi w związku ze składaniem sprawozdania z odbytej wyprawy wojennej. Za jego czasów ustrój stał się jeszcze bardziej demokratyczny. Areopagitom odebrał niektóre uprawnienia, a przede wszystkim skierował uwagę obywateli na flotę, jako podstawę potęgi państwa, w następstwie czego masy nabrały pewności siebie i całe rządy w państwie coraz bardziej w ich ręce przechodziły.

Posąg Zeusa Olimpijskiego

Jak widać, podobnie jak w przypadku Efialtesa, kariera polityczna Peryklesa zaczynała się w sądzie. Skazanie Kimona na wygnanie za pomocą ostracyzmu osłabiło arystokratyczne stronnictwo ateńskie, a Perykles zyskał poparcie mas dzięki wprowadzeniu pensji dla obywateli sprawujących sądy i urzędy. Był to krok w kierunku demokratyzacji, gdyż przełamywał monopol ludzi bogatych na sprawowanie władzy. Nawet gdy przeforsowano prawne regulacje, dopuszczające mniej zamożnych obywateli do urzędów, pozostawała kwestia kosztów utrzymania. Bogaci właściciele ziemscy mogli sobie pozwolić, aby przez pewien czas poświęcić się sprawom państwa, a żyć z majątku zarobionego wcześniej. Dzięki wprowadzeniu wynagrodzenia w wysokości dwóch oboli dziennie, każdy mógł sobie pozwolić na udział w rządach. Niemniej jednak, łatwo dostrzec ironię w słowach Arystotelesa, iż wprowadzenie takich pensji było oddawaniem ludowi tego, co i tak było jego własnością. Była to dla demagogów – przywódców stronnictwa ludowego, termin nabrał pejoratywnego znaczenia dopiero później – szansa konkurowania z bogatymi politykami obozu przeciwnego. Dzięki dużemu majątkowi mogli oni zyskiwać popularność poprzez wspomaganie obywateli czy jednorazowe, większe świadczenia na rzecz państwa. Te drugie – tzw. liturgie – polegały na wzięciu na siebie kosztów opłacenia chóru na agon teatralny, wystawienia i/lub rocznego utrzymania okrętu wojennego, uczestniczenia w kosztach wzniesienia budynku użyteczności publicznej etc. Biedniejsi politycy, nie mogąc sobie pozwolić na opłacenie takiej kampanii z własnych środków, rozdawali pieniądze ze szkatuły państwowej. Oczywiście – dzięki rozwojowi handlu oraz daninom wpłacanym przez członków Związku Delijskiego – te koszty nie były dla budżetu Aten zbyt dotkliwe.

Duży procent ateńskich wydatków przeznaczano na mecenat nad sztuką. Właśnie w tym okresie ateński Akropol został ozdobiony wspaniałymi – i bardzo drogimi – dziełami sztuki, takimi jak świątynia Ateny Dziewiczej i jej posąg dłuta Fidiasza czy Propyleje. Niemniej jednak nie tylko dzięki osobistym znajomościom Peryklesa, który przez długi czas zachowywał legalną władzę, ciesząc się zaufaniem wyborców, ludzie kultury mogli liczyć na fundusze z kasy państwowej. Kwitła prywatna opieka nad sztuką i nauką. Poniższa scena wejścia do domu bogacza Kaliasza, opisana przez Platona jest z pewnością fantastyczna, gdyż wszystkie wspomniane dalej postaci nie miały możliwości spotkać się w jednym miejscu w tym samym czasie, jednak sam cytowany epizod, rozgrywający się przy drzwiach, wydaje się prawdopodobny:

Otóż mam wrażenie, że odźwierny, eunuch jakiś, podsłuchał nas, a zdaje się, że dla mnogości sofistów patrzył krzywo na wszystkich gości domu. Dość, że kiedy zapukaliśmy do drzwi, otworzył, zobaczył nas, i „Oho, powiada, sofiści jacyś; pan nie ma czasu!”. A równocześnie oboma rękoma drzwi tak gorliwie, jak tylko mógł, zatrzasnął. Myśmy znowu zapukali. A ten na to spoza drzwi zamkniętych: „Ludzie, powiada, czyście nie słyszeli, że pan nie ma czasu?”

- Ależ kochanie – powiadam mu; - my ani do Kaliasa nie przychodzimy, ani sofistami nie jesteśmy; udobruchaj się! Nie bój się! Myśmy przyszli zobaczyć Protagorasa [który się zatrzymał w domu Kaliasa w trakcie pobytu w Atenach – B.C.]. Oznajmijże nas.

Za czym dopiero z ciężką biedą nam ten człowiek drzwi otworzył.

Oczywiście Platon pisze z właściwym sobie poczuciem humoru o „mnogości sofistów”, niemniej jednak często nauczyciele różnych rodzajów i wielu artystów znajdowało utrzymanie w domu bogatych obywateli. Szczególnie interesujący jest rozkwit prywatnego szkolnictwa, którego podejmowali się tzw. sofiści (od gr. σοφιστης – sofistes – nauczyciel). Jest ono nierozerwalnie związane ze zmianą najważniejszych wartości w wychowaniu obywateli oraz zwrócenie większej uwagi na zalety i umiejętności jednostki niż jej pochodzenie. Właśnie te dwa pojęcia – wychowanie (παιδεια - paideia) oraz „cnota” (αρετη - arete) - wydają się być kluczowe dla zrozumienia przemian, będących tematem tego szkicu.

Przeniesienie ciężaru władzy w Atenach z arystokratów, hołdujących częściowo homeryckim ideałom „pięknych i dobrych”, na lud stworzyło potrzebę wykształcenia obywatelskiego. Nowa elita władzy – politycy demokratyczni, ludzie tacy jak Perykles, Alkibiades czy Kleon – musieli czymś się wyróżnić, aby stanąć na czele ludu. W związku z rozwojem sądownictwa wzrosło znaczenie retoryki. O wadze, jaką przywiązywano do umiejętności publicznego (ale także sensownego oraz przekonującego!) przemawiania oraz o towarzyszących jej patologiach, świadczy fragment mowy, którą Tukidydes wkłada w usta Peryklesa:

Jeśli ktoś bowiem widzi prawdę, lecz nie potrafi jej jasno przedstawić, to tyle jest warte, jakby jej nie znał [sic!]; a ten, kto umie jedno i drugie, lecz nie jest patriotą, nie potrafi dać również zbawiennej rady; kto zaś ma te wszystkie zalety i kocha ojczyznę, ale jest przekupny, wszystkie te zalety łatwo może sprzedać.

Nie zachowały się świadectwa, żądające znajomości retoryki od Likurga czy choćby Solona, ich autorytet opierał się na pochodzeniu oraz charyzmie. Jak widać na przykładzie Efialtesa oraz Peryklesa, kariera polityczna zaczynała się w sądzie – stąd w piątym wieku pojawili się pierwsi nauczyciele retoryki. Przy okazji, zajęli się oni także krytyczną rewizją mitów, a także zastanawiali się nad miejscem człowieka (pojmowanego coraz częściej jako jednostka) w nowoczesnym społeczeństwie. Mottem tej bardzo różnorodnej grupy, jaką stanowili sofiści, niech będzie myśl Protagorasa: Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją i nieistniejących, że nie istnieją.

Na początku rozważań nad sofistyką należy zwrócić uwagę na różnorodność tego nurtu. Wspólnym mianownikiem dla większości myślicieli z tej grupy są jedynie: krytyczne podejście do mitologii i wartości na niej opartych oraz utrzymywanie się z uczenia innych. Ponadto zasługą pierwszego pokolenia sofistów (którego najważniejszymi przedstawicielami byli wspomniany Protagoras z Abdery i Gorgiasz z Leontinoj) było wzbogacenie greckiej myśli filozoficznej o tematykę antropologiczną, aksjologiczną oraz społeczną. Człowiek jako byt jednostkowy i jako członek społeczności jest przedmiotem, ku któremu zwraca się zainteresowanie sofistyki. Dlatego jest zupełnie zrozumiałe, że dziedzinami dominującymi w spekulacjach sofistów stały się etyka, polityka, retoryka, sztuka, język, religia, wychowanie, czyli to wszystko, co my dzisiaj nazywamy „kulturą humanistyczną.” Jest to zwrot o sto osiemdziesiąt stopni w porównaniu do pola badań filozofii przyrody. Zainteresowanie pierwszych sofistów jednostką i człowiekiem było odpowiedzią na zapotrzebowanie społeczeństwa na nowy system wartości. Zaczęto zauważać, że αρετη nie jest przynależna z racji urodzenia, jak twierdzili arystokraci. Skoro o pięknym i dobrym życiu nie decyduje urodzenie, to jaki system wartości może je zastąpić?

Protagoras deklarował, że jest w stanie nauczyć αρετη. Co przez to rozumiał? Poprzez stanięcie na stanowisku sceptycyzmu (można znaleźć argumenty na poparcie i odrzucenie każdej tezy, więc nie można sądzić, iż istnieje obiektywne kryterium prawdy) oczyścił drogę dla retoryki. Aρετη w jego rozumieniu nie stanowiła wartości moralnej, była swego rodzaju biegłością. Biegłością w formułowaniu sądów i ich argumentowaniu. Sam zwraca uwagę na względność pojęcia dobra (powiedzielibyśmy dzisiaj: względność pożytku), na to, że co dla jednego jest dobre, dla innego może być złe. Uczył więc przekonywania innych, że dla nich dobre jest właśnie to, a nie coś zgoła przeciwnego. Oto co mówi Protagoras w platońskim dialogu, którego jest tytułowym bohaterem:

Moje nauczanie ma na oku zręczność zarówno w sprawach prywatnych – czyli jak najlepiej zarządzać własnym domem, jak i w sprawach publicznych – to znaczy, jak stać się w najwyższym stopniu biegłym w kierowaniu sprawami publicznymi, i w czynach, i w słowach.

Protagoras miał zarobić wiele pieniędzy na nauce takiej zręczności. Należy jednak uzupełnić stanowisko Protagorasa, który w żadnym wypadku nie był nihilistą. Ucząc sztuki argumentacji i wprowadzając swoją zasadę względności dobra i zła, zwracał pilną uwagę na korzyść. Tej już za względną nie uważał. Stąd Protagoras mógł zrehabilitować pojęcie mędrca, uznając za mądrość, umiejętność sprawnego działania, przynoszącą korzyść. Dlatego kształceni przez niego politycy mieli posiadać αρετη – biegłość w prowadzeniu państwa.

Ateny około 430 roku p.n.e.

Z innych założeń wyszedł kolejny ważny sofista – Gorgiasz. Posunął się on dalej od Protagorasa, brnąc w nihilizm. Ze sprzecznych wniosków rozważań filozofów przyrody, wywnioskował, że nie ma bytu (co to za byt, o którym można powiedzieć zarówno, że jest niezmienny jak i że jest w ruchu i oba te twierdzenia uargumentować?), więc nic nie istnieje. Zajmując takie stanowisko, rezygnował z poszukiwania prawdy obiektywnej (w tym obiektywnie rozumianej korzyści), a uczył jedynie retoryki. W całości zachowały się dwie mowy Gorgiasza: w obronie Heleny Trojańskiej oraz Palamedesa. Na ich przykładzie widać, jak Gorgiasz przenosi punkt ciężkości z prawdy (αληθεια - aletheia) na mniemania (δοξα - doksa), jakie wytwarzają się u słuchaczy. W obronie Heleny pisze też:

Słowo jest wielkim mocarzem, który najmniejszym ciałem i najskrytszą siłą dokonywa cudów; zdoła bowiem i trwogę odpędzić, i troskę usunąć, i radość sprawić, i odwagę powiększyć.

W dalszej części mowy argumentuje ten pogląd działaniem poezji, aby na końcu jasno wskazać, że to wszystko jedynie igraszka i jak łatwo za pomocą słów można usprawiedliwić niewierną żonę. Oczywiście, zarówno protagorasowy agnostycyzm, jak i nihilizm Gorgiasza mogą mieć daleko idące konsekwencje w kwestii religii oraz moralności. Jeśli wierzyć zachowanym źródłom, obaj jednak byli ludźmi na wysokim poziomie moralnym. W kwestii bogów obaj wypowiadali się bardzo lapidarnie – chociaż samo stwierdzenie Parmenidesa, że nie może powiedzieć, czy bogowie istnieją, czy nie wystarczyło do skazania go za bezbożność. Niemniej kolejny krok i połączenie „wynalazków” sceptycyzmu pierwszego pokolenia sofistów ze sferą moralną i religijną nastąpiło dopiero w późniejszym okresie, poprzedzającym wojnę peloponeską.

Rozwój retoryki pociągnął za sobą początki badania języka. Greka – we wszystkich odmianach dialektalnych – jest językiem bardzo subtelnym, posiadającym wiele wyrazów bliskoznacznych, mających niewiele różniący się zakres znaczeniowy. Badania synonimiki podjął się Prodikkos z Keos. Jego nauczanie retoryki opierało się na biegłości w posługiwaniu się językiem i doskonałej znajomości znaczenia słów. Dzięki umiejętnemu ich doborowi można wpływać na emocje i nastawienie słuchaczy. W kwestii religii Prodikkos poszedł o krok dalej niż dwaj wcześniej wspomniani sofiści. Odrzucając antropomorficzne bóstwa homeryckie – z czym zapewne Gorgiasz i Protagoras by się zgodzili – uznał je, za uosobienie pożytku. Znany mit o Heraklesie na rozdrożu jest przejawem uznania korzyści i szczęścia za najwyższe wartości etyczne. Bogowie zaś – według Prodikkosa – zostali wymyśleni przez ludzi; jako bóstwa czczono siły, które pomagały w życiu codziennym: słońce, rzeki, wiosnę etc.

Sofokles. Wybitny dramaturg także żył w epoce attyckiego oświecenia.

Jakie znaczenenie dla społeczeństwa ateńskiego miały koncepcje sofistów? Dwojakie. Z jednej strony przesunęło się nieco znaczenie wychowania. Etymologicznie słowo παιδεια pochodzi od słowa „dziecko” (παις, dopełniacz παιδος – paidos). Z pierwotnego znaczenia kształcenia młodego człowieka pojęcie ewoluuje w kierunku przygotowania jednostki do roli pełnionej przezeń w społeczeństwie. Najtrafniej ujął to Werner Jaeger: I na tym polu nowe państwo musiało wstąpić w ślady dawnej społeczności szlacheckiej i jej wzorem dążyć do zrealizowania w miejsce starego wykształcenia szlacheckiego (...) nowego wzoru αρετη, która by np. w Atenach uczyniła każdego wolno urodzonego obywatela świadomym swych obowiązków członkiem wspólnoty państwowej i uzdolniała go do służenia dobru całości. Oczywiście na ten proces miała wpływ nie tylko działalność sofistów pierwszego pokolenia, zresztą swój pełen wyraz znalazł on dopiero w nurcie panhellenśkim, mocniej ugruntowanym dopiero w IV stuleciu. Niemniej jednak w okresie wojny peloponeskiej oczywistość potrzeby powszechnego kształcenia obywatelskiego była tak duża, że Platon mógł włożyć w usta dorosłych synów dwóch wybitnych polityków ateńskich, Arystydesa i Tukidydesa, takie słowa:

Ten [syn – BC] jest jego; nosi imię dziadka: Tukidydes. A mój znowu ten. Po dziadku i ten się nazywa, po moim ojcu Arystydesem go nazywamy. Otóż my uważamy, że trzeba się nimi zainteresować jak tylko można, a nie robić tak, jak to się zwykle dzieje, kiedy chłopcy podrosną: pozwala się im robić, co chcą. My właśnie teraz zaczynamy o nich dbać ze wszystkich sił naszych. (...) Otóż jeden i drugi z nas potrafi chłopcom opowiadać o wielu i pięknych dziełach swojego ojca (...). A o swoich własnych dziełach żaden z nas nie ma nic do opowiadania. Więc tego nam troszkę wstyd wobec nich i mówimy, że to jest wina naszych ojców, że nam pozwolili bąki zbijać, kiedyśmy z chłopięcych lat wyrastali, a sami się zajmowali cudzymi sprawami. My też właśnie tym to oto młodym ludziom przed oczy kładziemy i mówimy, że jeśli się będą zaniedbywali i nas słuchać nie będą, sławy żaden nie osiągnie, a jak będą dbali, to może gotów jeden z drugim niedługo zasłużyć na to imię, które nosi.

Zaniedbanie edukacji i wychowania jednoznacznie zostaje przedstawione jako wina, dwaj bohaterowie sprowadzili znanych strategów Lachesa i Nikiasza by im pomogli wychować na porządnych obywateli chociaż własnych synów, skoro oni sami do pięt swym ojcom nie dorośli. Platon umieszcza akcję dialogu jeszcze przed nieszczęsną wyprawą sycylijską, a więc w połowie przedostatniej dekady piątego wieku, i nawet jeśli opisywana sytuacja bardziej odpowiada realiom współczesnym filozofowi, początków tego procesu należy szukać właśnie w okresie „oświecenia”. Potwierdzają to słowa Tukidydesa, który wkłada w usta Peryklesa pochwałę ustroju i społecznych stosunków w Atenach:

Krótko mówiąc, twierdzę, że państwo nasze jako całość jest szkołą wychowania Hellady (Ξυνελών τε λέγω τήν τε πᾶσαν πόλιν τῆς ῾Ελλάδος παίδευσιν εἶναι) i wydaje mi się, że u nas każda jednostka może z największą swobodą przystosować się do najrozmaitszych form życia i stać się samodzielnym człowiekiem.

W Wojnie peloponeskiej pisanej tuż przed końcem V wieku jednoznacznie widać już zmianę rozumienia pojęcia παιδεια. Z tej zmiany wynika także zmiana znaczenia „dzielności” - αρετη. Kilka zdań wcześniej Perykles chwali owoce tego wykształcenia:

W sporach prywatnych każdy obywatel jest równy w obliczu prawa; jeśli zaś chodzi o znaczenie, to jednostkę ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia (οὐκ ἀπὸ μέρους τὸ πλέον ἐς τὰ κοινὰ ἢ ἀπ' ἀρετῆς προτιμᾶται); nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów.

Na powyższych przykładach widać wyraźnie, jak duże znaczenie przypisywano wtedy wychowaniu oraz osobistym talentom i umiejętnościom. Łączy się to także ze wzrostem znaczenia jednostki, większym zainteresowaniem nią. Wskazuje na to jednoznacznie choćby zasada Protagorasa, że to właśnie człowiek (pojedynczy!) jest miarą oceniania rzeczywistości. Wpływ tego nurtu sofistyki widać wyraźnie w twórczości trzeciego wielkiego ateńskiego tragika, Eurypidesa, a jego twórczym przepracowaniem będzie sokratejska nauka o duszy ludzkiej.

Drugim bardzo istotnym wkładem filozofii piątego wieku w kształtowanie się klasycznej demokracji jest analiza genezy i pojęcia prawa. Jak widać było choćby na przykładzie cytowanego wcześniej fragmentu Eumenid, jeszcze Ajschylos szukał mitologicznych i boskich korzeni nowopowstałych instytucji prawnych. Z podobnymi zabiegami można spotkać się także w innych dramatach, chociażby w Błagalnicach: osią tragedii jest mit o Danaidach, które uciekają do Argos przed pragnącymi siłą je poślubić kuzynami, synami Ajgiptosa. Pelazgos, król Argos, nie mogąc się zdecydować, czy należy, spełniając prawo gościnności i udzielając dziewczętom azylu, narazić się na wojnę z Egiptem, zwraca się do ludu. System władzy wprowadzany przez mityczne postaci jest oparty na woli bóstw i „sprawiedliwości przodków”. Natomiast sofiści Antyfont i Hippiasz zupełnie inaczej widzą powstanie praw, opierając się na przeciwstawieniu praw naturalnych (φυσις - fyzis) oraz tych, wprowadzonych przez ludzi (νομος - nomos). Podkreślają zachodzącą między nim niejednokrotnie sprzeczność: zgodnie z naturą każdy człowiek dąży do osiągnięcia korzyści, a prawa i obyczaj często go w tym krepują. W związku z przyznaniem wyższości prawom naturalnym, doszli oni do wniosku, że ludzie z urodzenia są sobie równi, niezależnie od tego, czy mają szlacheckie pochodzenie czy nie, czy są Grekami czy barbarzyńcami. W kwestii praw państwowych można uznać ich poglądy za podobne późniejszej koncepcji „umowy społecznej”. Oto jak Diodor streszcza poglądy Demokryta, współczesnego Antyfontowi i Hippiaszowi, w sprawach społecznych:

Byt pierwszych ludzi był trudny. Nie mieli odzieży, nie znali domów ani ognia, nie umieli zapewnić sobie środków żywności przez uprawę roślin, nie gromadzili nawet zapasów roślin dziko rosnących. Toteż podczas zimy ginęli z chłodu i głodu. Nauczeni doświadczeniem zaczęli chronić się do jaskiń i gromadzić zapasy płodów dających się przechować. Odkrycie ognia doprowadziło do rozmaitych umiejętności, sprzyjających rozwojowi życia społecznego. Bodźcem wszystkich wynalazków była potrzeba, ten zaufany przewodnik, „który udziela człowiekowi wszelkich nauk, a człowiek wyposażony w ręce, mowę i wrodzoną inteligencję, dostosowaną do wszelkich przypadków, jest wobec niej zdolnym z natury uczniem”.

W połączeniu z koncepcjami religijnymi Prodikkosa, uznanie człowieka za autora praw oraz wynalazków (dotychczas przypisywanych bogom) było kolejnym krokiem w kierunku odrzucenia homeryckiej wizji świata. W dodatku Demokryt był autorem koncepcji mechanicystycznej, próbującej w całości wyjaśnić świat bez wprowadzania boskiej ingerencji. Konsekwencje tego namysłu nad prawem można znaleźć zarówno w politycznych koncepcjach Platona, Arystotelesa i Isokratesa, jak też wśród młodszych sofistów-erystów, przekonujących, że można dzięki sprawnej wymowie unikać odpowiedzialności sądowej.

Zobacz trzecią część artykułu

Bibliografia:

Źródła literackie:

1. Ajschylos, Sofokles, Eurypides. Antologia dramatu greckiego, wybrał i opracował: S. Stabryła, Kraków 1989.
2. Arystofanes, Komedie, przeł. J. Ławińska-Tyszkowska, T. 1-2, Warszawa 2005.
3. Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, Warszawa 2001.
4. Herodot, Dzieje, przeł. S. Hammer, Wrocław 2005.
5. Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. K. Kumaniecki, Warszawa 2003.
6. Platon, Dialogi, przeł. W. Witwicki, T. 1-2, Kęty 2005.

Literatura przedmiotu:

1. John Kenyon Davies. Demokracja w Grecji klasycznej, przeł. G. Muszyński, Warszawa 2003.
2. Nicolas Geoffrey L. Hammond, Dzieje Grecji, przeł. A. Świderek, Warszawa 1994.
3. Werner Jaeger, Paideia, czyli kształtowanie się człowieka greckiego, przeł. M. Plezia, T. 1, Warszawa 1962.
4. Grzegorz Lach, Wyprawa Sycylijska 415-413 p. n. e., Warszawa 2007.
5. Oswyn Murray, Narodziny Grecji, przeł. A. Twardecki, Warszawa 2004.
6. Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, przeł. E. I. Zieliński, T. 1-2, Lublin 2005.
7. J. Sieroń, Problem cierpienia w świetle tragedii Eurypidesa, „Nowy Filomata. Czasopismo Instytutu Filologii Klasycznej Uniwersytetu Jagiellońskiego”, nr 4/2005
8. Tadeusz Sinko, Zarys literatury greckiej, t. 1, Warszawa 1959.
9. Stanisław Stabryła, Historia literatury starożytnej Grecji i Rzymu, Wrocław 2002.