Nowoczesna nauka polityczna
Podkreślałem już znaczenie faktu, że w Grecji polityka i nauka o polityce, doświadczenie i interpretacja doświadczenia, narodziły się razem, a przynajmniej w warunkach takiej bliskości i łączności, jakie już nigdy więcej się nie powtórzą. W przeciwieństwie do greckiej nowoczesna nauka polityczna, ta, która nie jest grecka, będzie stale musiała ś w i a d o m i e łączyć te dwa aspekty, w Grecji złączone z n a t u r y: będzie powstawała w świecie, w którym i s t n i e j e j u ż otoczona prestiżem nauka polityczna, a mianowicie nauka Greków, zwłaszcza Arystotelesa. Nowoczesna nauka polityczna będzie więc miała, siłą rzeczy, bardzo wyraźny charakter świadomie tworzonej „konstrukcji”. Na próżno szukam odpowiedniego przymiotnika dającego pojęcie o tym szczególnym wysiłku, na który musiała się zdobyć nowoczesna nauka polityczna, by doprowadzić do spotkania nauki i doświadczenia politycznego. W każdym razie wysiłek ten nieuchronnie wiąże się z taką alternatywą: czy kłaść nacisk raczej (lub przede wszystkim) na naukę, czy też raczej (lub przede wszystkim) na doświadczenie. Oczywiście wybór między tymi dwiema drogami nie jest arbitralny, w każdej epoce warunkuje go usytuowanie nauki i doświadczenia względem siebie.
Można więc wyróżnić dwie wersje nowoczesnej nauki politycznej: tę, która kładzie nacisk na naukę, i tę, która kładzie nacisk na doświadczenie.
Akademia Platońska miała prawny status bractwa religijnego i poświęcona była oficjalnie Muzom (na ilustracji Muzy tańczące z Apollem autorstwa Baldassare Peruzziego) Łatwo zgadnąć, jaki styl nauki politycznej, jakie doktryny, jacy autorzy należą do pierwszej kategorii. Nowoczesne prawo naturalne, nauka polityczna Hobbesa, Spinozy i Locke’a prezentują się uparcie, a nawet z emfazą, jako dedukcyjne. Filozofowie ci proponują naukę polityczną równie albo nawet bardziej dedukcyjną od matematyki, a ściślej – od geometrii. Przeciwstawiają tę naukę ścisłą nauce starożytnych, empirycznej, przybliżonej, obciążonej przesądami, niezasługującej na nazwę nauki. To całościowe odrzucenie starożytnej nauki nie wyklucza rozróżnień w jej obrębie. Można powiedzieć, że założyciele nowoczesnej nauki politycznej wolą Platona od Arystotelesa, bądź też – że są mniej surowi dla pierwszego niż dla drugiego. Jedną z przyczyn jest oczywiście to, że nauka Kościoła, z którą chcą się rozprawić, została zbudowana z pomocą elementów zapożyczonych raczej od Arystotelesa niż od Platona. Jednak inną przyczyną, Hobbes stwierdza to wyraźnie, jest nacisk, jaki Platon kładzie na naukę, na czystą naukę, różną od doświadczenia, bo mieszczącą się, by tak rzec, bez reszty w poznającym umyśle. Platoński wysiłek noetyczny, ze swoją siłą odrywającą, ze swoją siłą wznoszącą, stanowi antycypację, szkicowy zarys założycielskiego gestu nowoczesnej nauki politycznej, która odrzucając wszystkie rzeczywiście istniejące wspólnoty jako byty pozorne, niesubstancjalne, „odrzucając wszystkie fakty”, obiera sobie za przedmiot istotę czysto abstrakcyjną i uważa, że właśnie biorąc za punkt wyjścia tę jednostkę – jej prawa, jej potęgę – będzie mogła zbudować nareszcie racjonalny porządek polityczny.
Ten wybór nauki, ten nacisk na naukę kosztem doświadczenia, był uwarunkowany, jeśli nie narzucony, przez efektywne doświadczenie polityczne okresu, o którym mówimy, głównie wieku xvII. Jeżeli nasi filozofowie opracowują filozofię czystą, „geometryczną”, jeżeli odtwarzają budowlę nauki politycznej na podstawie nauki, a nie na podstawie współczesnego im doświadczenia politycznego, to dlatego, że to doświadczenie zawiera w ich rozumieniu cechy, które nie pozwalają go przyjąć za podstawę. Wiemy, co czyni nowoczesne doświadczenie polityczne bezużytecznym dla nowoczesnej nauki politycznej: to, że nie jest ono doświadczeniem politycznym albo raczej – że nowoczesne doświadczenie polityczne jest tak zmieszane z innym doświadczeniem, z doświadczeniem apolitycznym czy nawet antypolitycznym, że porządek polityczny u nowoczesnych właściwie nie istnieje. Tym doświadczeniem apolitycznym lub antypolitycznym jest oczywiście doświadczenie chrześcijańskie. Zjawiska ludzkiego nie da się już w całej jego pełni rozpatrywać w zwierciadle państwa. Za państwem politycznym rysuje się inne państwo, pełne tajemnic, ale też potęgi, i oba te państwa są ze sobą splecione – czyli jednocześnie różne i złączone – do tego stopnia, że obywatele mają poczucie „podwójnego widzenia”. Jaką solidną naukę polityczną można zbudować na doświadczeniu tak dwoistym, czy też na doświadczeniu życia tak zdwojonego lub podzielonego? Trzeba zatem oderwać się od tego nieuleczalnie mętnego doświadczenia i zacząć wypracowywać porządek polityczny radykalnie nowy w czystym żywiole nauki.
Akademia platońska (mozaika z Pompejów) Ale, można powiedzieć, ci autorzy – Hobbes, Spinoza, Locke – są budowniczymi nowoczesnego państwa, inspiratorami nowoczesnej polityki. Jeśli uzyskali taki wpływ, to znaczy, że ich nauka miała jakiś związek z doświadczeniem nowoczesnego człowieka, że nie była tak całkiem „czysta”! Z pewnością ich nauce brakowałoby i prawomocności, i skuteczności, gdyby nie była ufundowana na doświadczeniu, gdyby w jakiś sposób nie była nauką doświadczalną. Lecz o jakim doświadczeniu mowa? O doświadczeniu ludzkim, bez wątpienia, ale nie o doświadczeniu politycznym; mówiąc ściśle – o doświadczeniu, które jest udziałem ludzi w sytuacji, kiedy porządek polityczny nie istnieje bądź ten porządek jest potężnie zakłócony. Nowoczesna nauka polityczna w swym ruchu założycielskim nadrabia poważny niedobór nowoczesnego doświadczenia politycznego, swoisty brak autentycznego doświadczenia politycznego w świecie chrześcijańskim, sięgając do prepolitycznego doświadczenia ludzkiego, na którego fundamencie będzie można zbudować nowy ład polityczny. W istocie, na fundamencie stanu naturalnego, ludzkiego doświadczenia stanu naturalnego – czyli straszliwej kruchości jednostki skazanej wyłącznie na własne siły – zbudowano najpierw teorię (naukę), a następnie rzeczywistość (praktykę) nowoczesnego państwa. To była pierwsza, jakże imponująco płodna wersja nowoczesnej nauki politycznej.
Ta nauka polityczna jest więc najpierw nauką o doświadczeniu prepolitycznym bądź apolitycznym. Żeby stać się w pełni nauką, nauką pewną siebie, musi wpierw przyswoić sobie to doświadczenie, zweryfikować je i potwierdzić. W końcu jedyny sposób, by je przyswoić, zweryfikować i potwierdzić, to je w y t w o r z y ć. Nowoczesna nauka polityczna, przynajmniej w wersji, o której mówimy, aby przyswoić sobie własny przedmiot, musi zacząć od wytworzenia apolitycznego lub prepolitycznego doświadczenia jednostki bytującej w apolitycznych czy prepolitycznych warunkach stanu natury. Ustanawia więc i określa tę jednostkę jako źródło wszelkiego prawa politycznego, czyli wytwarza ją jako taką: z jednej strony jako członka państwa prawa – wszystkie jednostki są równe wobec prawa, czyli znajdują się w równej odległości do państwa; z drugiej jako członka społeczeństwa obywatelskiego – wszystkie jednostki mają równe prawa, czyli są równie upoważnione do „korzystania do woli ze swej niezależności” w tymże społeczeństwie. Tak więc nowoczesna nauka polityczna – ta jej wersja – przekształca za pomocą państwa prawa stan natury, czyli stan, w którym ryzyko jest równe (stan równości ryzyka), w społeczeństwo równości szans.
Tekst jest fragmentem książki Pierre Manenta „Przemiany rzeczy publicznej. Od Aten do całej ludzkości”:
Tyle o tej pierwszej wersji nowożytnej nauki politycznej, tej, która kładzie nacisk na naukę i buduje nowoczesne państwo w taki sposób, by wytworzyło ono wolną jednostkę w miejsce obywatela starożytnej polis, na zmianę rządzącego i rządzonego. Przejdźmy teraz do drugiej wersji, tej, która krytykuje starożytną naukę polityczną ze względu na ograniczenia greckiego doświadczenia, a więc w imię szerszego i bardziej złożonego doświadczenia politycznego.
Najbardziej charakterystycznym i najwybitniejszym przedstawicielem tej nowoczesnej nauki politycznej jest bez żadnej wątpliwości Monteskiusz. Nie mogę przedstawiać tu jego doktryny. Ograniczę się do trzech uwag:
- Monteskiusz w O duchu praw atakuje wprost starożytną naukę polityczną, konkretnie: naukę Arystotelesa. Zdaniem Monteskiusza Arystoteles i starożytna nauka polityczna „nie mieli jasnego pojęcia o monarchii” (xI, 8), bądź też „nie mogli mieć właściwego pojęcia o monarchii” (xI, 9). W ciasnej przestrzeni polis, w której lud był „zamknięty” (xI, 11), monarchia nie mogła rozwinąć swej prawdziwej natury. Tylko w wyniku rozproszenia się plemion germańskich po terenie podbitego przez nie cesarstwa rzymskiego (xI, 8) monarchia mogła rozwinąć wszystkie swoje możliwości, a zwłaszcza swoją zdolność do zastosowania „trafnego podziału trzech władz pod rządem jednego” (xI, 11). Tak więc ustrój polityczny zwany monarchią zyskuje swoją naturę – swoją „ideę” – tylko w ramach formy politycznej, której starożytni nie znali. Starożytną naukę polityczną, której zwieńczeniem jest klasyfikacja ustrojów, należy starannie poprawić, jeśli chcemy, by objęła nowożytne doświadczenie polityczne. Nowa klasyfikacja będzie klasyfikacją form politycznych co najmniej w takim samym stopniu, co ustrojów politycznych.
Sympozjon Platona (Anselm Feuerbach) - Na nowożytne doświadczenie polityczne składa się nie tylko rozwój monarchii narodowych i „rządu gotyckiego” po załamaniu się imperium rzymskiego. Obejmuje ono również rozwój zjawiska, którego przyczyny są niejasne, ale następstwa polityczne niewątpliwe: chodzi o handel, który łagodzi obyczaje. Dla naszych celów wystarczy podkreślić, że handel może sprawić, by stosunki nawiązywali ludzie niemający ze sobą nic wspólnego, a zwłaszcza nienależący do tej samej wspólnoty politycznej. Zasadą handlu jest niezależność i interes każdego, a więc przeciwieństwo zasady polis, którą jest „łączenie czynów i umysłów”. Zatem obserwowanie mechanizmów i skutków handlu uwydatnia braki starożytnego doświadczenia, a jeszcze bardziej starożytnej nauki politycznej, tak troszczącej się o samowystarczalność.
- Można powiedzieć, że antyczna polis, ze względu na swe rozmiary i ogólniej: swoją formę, sprzęga ze sobą i niemal stapia – poprzez „polityzację” w ścisłym sensie słowa – te elementy życia ludzkiego, które w innych formach politycznych będą rozdzielone. W tych drugich, jak się zdaje, polityka przestaje być instancją określającą i syntetyzującą i staje się jednym z wielu parametrów życia społecznego. W konsekwencji nauka o sprawach ludzkich nie należy już do syntetycznej nauki o rządzeniu ludźmi – nauki politycznej starożytnych – ale raczej do analitycznej nauki o różnych parametrach świata ludzkiego bądź społecznego, czy raczej do wielości nauk analitycznych – nauk „humanistycznych”, nauk „społecznych” – których zadaniem jest badanie tych różnych parametrów z osobna. O duchu praw to dokument będący świadectwem tej „rewolucji epistemologicznej” i za nią przemawiający. Jednocześnie Monteskiuszowi bardziej niż jego następcom – socjologom, antropologom – zależy na utrzymaniu lub odtworzeniu na nowych podstawach prymatu czynnika politycznego.
Powyższe uwagi nie dotyczą tylko dziejów nauki o polityce. Obie wersje nowożytnej nauki politycznej łatwo rozpoznać z jednej strony w teorii demokracji, z drugiej zaś w naukach społecznych, czyli w dwóch wielkich gatunkach współczesnej refleksji nad naszym życiem wspólnym.
Średniowieczna miniatura przedstawiająca Sokratesa i Platona Teoria demokracji przyjmuje jako aksjomaty podstawowe założenia nauki wypracowanej przez Hobbesa i Locke’a, i do pewnego stopnia przez Rousseau. Praktycznie jest ona wariantem lub, jak kto woli, doprecyzowaniem doktryn kontraktualnych. Wystarczy wymienić nazwisko Johna Rawlsa. Co do istoty sprawy, to – jak już sugerowałem, używszy określenia „aksjomat” – teoria demokracji, w przeciwieństwie do pierwotnych doktryn kontraktualnych, nie stara się uzasadnić swych głównych tez w konfrontacji z innymi możliwymi tezami, lecz otrzymuje je albo przyjmuje jako oczywistości: nie oczywistości filozoficzne w kartezjańskim sensie słowa, lecz raczej oczywistości polityczne – kto ośmieliłby się poważnie kwestionować zasady nowoczesnej demokracji? Hobbes, Locke czy Rousseau uzasadniali swe tezy, opierali je na pewnej interpretacji stanu natury, czyli w ostatecznym rachunku – natury ludzkiej. Niczego takiego nie znajdujemy u teoretyków demokracji, którzy odrzucają wszelki „fundamentyzm”. Jak zauważono, „sytuacja pierwotna” Rawlsa to stan naturalny bez natury. W istocie wyznawcy teorii demokracji opierają się ufnie na naszym doświadczeniu samej demokracji, na ogólnym zadowoleniu, które jej towarzyszy i czyni zbędnym wszelki poważny wysiłek uzasadniający. Niespodzianką jest zatem to, że wersja nauki politycznej stawiająca bardziej na naukę niż na doświadczenie, wersja, która wysuwała na pierwszy plan ścisłość swych dowodów nawet kosztem dewaloryzacji doświadczenia i „odrzucenia wszystkich faktów”, doszła obecnie do tego, że dobywa zasadniczą część swojej siły z naszego współczesnego doświadczenia, by nie powiedzieć – z naszych przesądów.
Co do drugiej wersji, to wprawdzie jest ona mniej niewierna swoim źródłom, a współczesne nauki humanistyczne są mniej niewierne Monteskiuszowi niż teoria demokracji Hobbesowi czy Rousseau, nie zmienia to jednak faktu, że – ogólnie biorąc – porzuciła ona prymat polityki, który uznawał Monteskiusz. Co prawda w pewnym sensie dał on swym następcom wolną rękę, pisząc w O duchu praw, że „wiele rzeczy rządzi ludźmi” (xIx, 4), a więc uznając rząd we właściwym sensie słowa za jeden z wielu rządów, jedną z wielu rzeczy bądź przyczyn. (Według greckiej nauki politycznej tylko ludzie naprawdę rządzą ludźmi).
Zatem dwie wielkie wersje nowoczesnej nauki politycznej, tak imponujące i przekonujące w swej chwili założycielskiej, dziś stały się w końcu własnym przeciwieństwem: nauka ścisła żyje tylko półoficjalnym wsparciem doświadczenia – nie jest już nauką; nauki, które świadomie opierają się na zasięgu i rozmaitości ludzkich doświadczeń, porzuciły politykę bądź też sprowadziły ją do roli jednego z wielu parametrów – nie są już polityczne. W dzisiejszym menu mamy zatem wybór między jedną nauką polityczną – teorią demokracji – która nie jest naukowa, a inną nauką polityczną – całością nauk społecznych – która nie jest polityczna. Jest rzeczą naturalną, że chcemy się wywikłać z tej alternatywy.
