Koncepcja i rozumienie czasu oraz historii w islamie klasycznym

Zobacz też: Bliski Wschód - miejsce starcia cywilizacji? [historia, artykuły, publicystyka]

Próba analizy koncepcji i rozumienia czasu w jakiejś kulturze od samego początku wydaje się być co najmniej karkołomna, jeśli nie arogancka. Tym bardziej jeśli jest to cała kultura muzułmańska, czy choćby arabska. Pełne badania wymagałyby bowiem przestudiowania sposobów mierzenia czasu, astronomii, terminologii związanej z tematem, muzyki i poezji (rytm), a także historiografii. Nie wspominając już o bogatej problematyce czasu w filozofii arabskiej. Spróbuję zarysować zagadnienie czasu w okresie islamu klasycznego, czyli do końca XI wieku, gdy kończy się okres „renesansu islamu”. Odniosę się zatem do zmian, jakie wprowadził w myśleniu o czasie u Arabów islam. Zarysuję także zagadnienie konstruowania historii muzułmańskiej w kontekście właśnie rozumienia czasu.

Na samym początku chciałbym zaznaczyć, że w odniesieniu do średniowiecznego islamu stosuję zamiennie termin kultura arabska i kultura muzułmańska. Termin „arabski” tyczy się nie tylko ludności etnicznie arabskiej, ale ogólnie posługującej się językiem arabskim (głównie w piśmie). Jest to analogiczne do stosowania w stosunku do Europy średniowiecznej terminu kultura łacińska.

Beduin zachowujący tradycyjny sposób życia, południowy Jemen (fot. Dmitri1999 at en.wikipedia , na licencji Creative Commons Attribution 3.0 Unported)

Aby zrozumieć jak rewolucyjnym wydarzeniem, także w kontekście czasu, było dla plemion arabskich przyjęcie islamu, należy cofnąć się do okresu dżahiliji. Chociaż przed pojawieniem się Mahometa na Półwyspie Arabskim żyły społeczności chrześcijańskie i żydowskie, to jednak większość ludności czciła któreś z popularnych bóstw. Życie Beduinów było surowe w swych zasadach, a rządziło nim przekonanie o nieuchronności losu. Nieznany był linearny czas, a podstawowym pojęciem, które definiowało jego rozumienie, był dahr (دهر). Jest to termin, którego najbliższym tłumaczeniem jest „fatum”. Według Arabów jedynym sposobem na zapewnienie sobie szczęścia było życie zgodne z beduińskimi zasadami. Skupiano się na teraźniejszości, a na najwyższym miejscu stawiano życie wojownika. Poezja dżahilijska, najważniejszy transmiter postaw beduińskich, ukazywała życie walecznych książąt, ale nie sławiła przeszłości (utożsamianej z utratą młodości), ani też nie oczekiwała przyszłości (tutaj istotny był termin manayan (منايا) oznaczający tragiczne przeznaczenie, a więc śmierć). Liczyła się tylko teraźniejszość, jednocześnie jednak przypominano, że chwała i splendor, tak samo jak młodość, przeminą.

Prawdziwą rewolucją były więc dla Arabów nauki głoszone przez Mahometa. Opisywany przez niego Bóg przejął rolę przeznaczenia, redefiniując je całkowicie. Tak jak w chrześcijaństwie, to Bóg jest odtąd dawcą i biorcą życia, a my żyjemy na tym świecie, by nasze czyny zostały potem poddane osądowi. Zatem podobnie jak w obrębie kultury judeochrześcijańskiej Biblia, tak tutaj Koran ustanawia system myślenia o czasie oparty na triadzie przeszłość-teraźniejszość-przyszłość, z początkiem w akcie stworzenia a finałem w Dniu Sądu ([Yawm Ad-Din lub Yawm Al-Waqt – يوم الوقت/ يوم الدين). Podobnie jak w chrześcijaństwie ludzie żyją, by być potem poddanymi sądowi. Nie oznacza to jednak, że w islamie nie było dyskusji na temat czasu. Spór pośród filozofów na temat czasu boskiego i ludzkiego toczył się dość długo.

Rękopis Koranu z 7 wieku n.e.

By być ścisłym, trzeba zaznaczyć, że czas muzułmański nie jest całkowicie linearny, lecz ma w sobie elementy cykliczności. Teraźniejszość jest jego najsłabszym ogniwem i jest on rozumiany raczej jako skupisko chwil pomiędzy aktem stworzenia a dniem sądu, który rozpoczyna również nowy etap. Oddaje ten stan rzeczy klasyczny zasób słownictwa arabskiego. Czas jako taki to zaman (زمان), podczas gdy odnosząc się do bieżącej chwili stosuje się termin waqt (وقت). Koran wprowadził również dogmat, że islam powstał wraz z początkiem świata, a pierwszym muzułmaninem był Adam. Historia jest więc fabułą rozwijającą się w myśl boskiego scenariusza.

Przed islamem myślenie historyczne nie było jednak Arabom całkowicie obce. Zaczęło się ono rodzić nieco wcześniej, gdy wobec napływu wieloetnicznych grup na Półwysep Arabski, jego autochtoniczni mieszkańcy zaczęli szukać mogącego ich identyfikować wspólnego mianownika. Koran przyspieszył proces budzenia się świadomości historycznej.

Elementem niezwykle istotnym w ówczesnym społeczeństwie była również genealogia, która stanowiła podstawę identyfikacji tak plemienia, jak i jednostki. Przed islamem był to jedyny ważny czynnik wiążący ludność z przeszłością.

Tutaj należy zatrzymać się nad samym terminem „historia”. Słowo ta'rich (تأريخ, obecnie [tarich]) już w IX wieku oznaczało technicznie historię (słownik [Lisan Al-'Arab] podaje pod słowem ta'rich jako pierwszą definicję تعريف الوقت, czyli pojmowanie, rozumienie czasu), chociaż rdzeń **arch w językach semickich oznacza „księżyc, miesiąc”. Drugą możliwą ścieżką interpretacji są języki południowoarabskie i rdzeń **yrch, oznaczający epokę oraz datę. Jednak słowo to nie występuje w literaturze przedmuzułmańskiej i jego użycie związane jest prawdopodobnie z wprowadzeniem u Arabów kalendarza opartego na hidżrze.

Słowem kluczem do zrozumienia arabskiej historiografii jest chabar (l.mn. [achbar]). Wywodzi się ono prawdopodobnie od akadyjskiego *chabaru, oznaczającego „być głośnym, hałasować”, choć występuje w różnych wariacjach także w języku koptyjskim, hebrajskim i etiopskim. W czasach historycznych słowo chabar to „wiadomość, informacja o jakimś fakcie”, z czasem jego pole semantyczne rozszerzyło się do opowieści lub anegdoty i zbliżyło się znaczeniowo do hadith Dlaczego jednak wskazałem na to słowo jako kluczowe dla arabskiej historiografii? Właśnie chabar jest podstawową jednostką, za pomocą której przekazuje się informacje o przeszłości. Jest on rozumiany jako pojedyncza informacja, wiadomość lub opowieść, którą można niezależnie opowiedzieć. Opiera się on na schemacie znanym w literaturze muzułmańskiej z hadisów.

Narodziny Mahometa, ilustracja z perskiego rękopisu (ok. 1314–15 r.)

Hadisy, za Małym Słownikiem Kultury Świata Arabskiego, to: „krótkie opowiadania, informacje i słowach i czynach proroka lub jego towarzyszy, które miały pomagać w interpretacji niektórych przepisów religijnych i prawnych”. Początkowo występowały w przekazie ustnym, z czasem zaczęto je spisywać. Przyjęły one formę dwuczłonową – matn-isnad. Isnad to łańcuch przekazicieli danej informacji, a matn to treść właściwa. Właśnie z hadisów wyrosła arabska historiografia, przyjmując system isnadowy wraz z towarzyszącym mu procesem weryfikacji wiarygodności źródeł (co było kluczowe dla zbieraczy hadisów). Nie oznacza o jednak, że zbieracz hadisów komentował matn, jego ewentualnej krytyce podlegał jedynie isnad.

W tym miejscu można wrócić do sedna historii, czyli chabaru. Otóż przyjął on system isnadowy wraz z jego charakterystyką. Dziejopis nie komentował danego wydarzenia, ograniczając się do przedstawienia źródła informacji. Stąd późniejsze dzieła nie wnoszą nowych informacji na temat dawniejszych epok, ograniczając się do przekazania wiedzy zastanej, najczęściej przepisując fragmenty wcześniejszych prac. Częstokroć na temat jednego wydarzenia przedstawione są różne chabary (mówi się wówczas o różnych „drogach” – طرق). Nota bene, dzięki temu przetrwały do dziś fragmenty dzieł, których całość jest nieznana. Stricte twórcza praca historyka zaczynała się zatem w momencie, gdy przechodził on do opisu czasów mu współczesnych. Z systemem chabarowym zrywać zaczęto w XI wieku, starając się zbliżyć język dzieł do używanego na co dzień. Dopiero Ibn Chaldun (732–808/1332–1406) przedefiniował historię, całkowicie zrywając z systemem przekazicieli.

Z systemem chabarowym związany jest specyficzny aspekt pojmowania czasu. Można powiedzieć za Markiem M. Dziekanem, że w historiografii Arabowie rozumieją czas alternatywnie. System chabarowy powoduje, że dziejopis po wielokroć przedstawia kilka opisów jednego wydarzenia. Żadnego nie deprecjonuje, lecz rzetelnie przedstawia znane historie jedna po drugiej, każdorazowo wskazując łańcuch przekazicieli, który jest weryfikatorem prawdziwości zdarzenia. Według M. Dziekana sprawia to wrażenie, jakby w tak prowadzonej narracji istniały równoległe czasy, czy właściwie rzeczywistości.

Koran, rękopis z XI wieku (fot. LordHarris , na licencji Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0)

Zatem czy warto zajmować się rozumieniem czasu i historii w islamie? Krótki rys obu zagadnień, który przedstawiłem, wskazuje na pewne aspekty muzułmańskiego podejścia do nich. Niezwykle ciekawe jest już zagadnienie samego dahr, niestety, poza poezją dżahilijską (zresztą spisaną już w czasie rządów Umayyadów), czy pośrednich informacji występujących w Koranie, nie mamy właściwie źródeł do okresu sprzed pojawienia się islamu. Wraz z jego nadejściem możemy zaobserwować proces podobny do tego, jaki spowodowało chrześcijaństwo w Europie tj. utrwalanie się linearnego pojmowania czasu. Oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami właściwymi dla islamu i języka arabskiego, który oddaje mentalność Arabów – w klasycznym arabskim istniały nie tyle czasy gramatyczne, co czasoaspekty – dokonany i niedokonany.

Konkludując, nawet ten niewielki szkic ukazuje, jak odmiennie postrzegał rzeczywistość świat arabski w pierwszych wiekach islamu. Należy mieć tego świadomość choćby czytając teksty średniowieczne, a także obcując i dzisiaj z mieszkańcami ziem arabskich. Wszak dla muzułmanów wszystko dzieje się in sza' Allah (إن شاء الله) – jak Bóg zechce.

.

Bibliografia:

• Böwering Gerhard, The Concept of Time in Islam, „Proceedings of the American Philosophical Society”, Vol. 141, No. 1, 1997, s. 55-66.
• Dziekan Marek, Bagdad mityczny. Opis powstania miasta w Historii At-Tabariego [w:] „Studia Arabistyczne i Islamistyczne”, t. 6 (1998), s. 102-122.
• Gardet Louis, Poglądy muzułmanów na czas i historię. Rozważania z zakresu typologii kultur, [w:] Czas w kulturze, red. Andrzej Zajączkowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1988.
• Goodman L.E, Time in Islam, „Asian Philosophy”, Vol. 2, Issue 1, March 1992.
• Khalidi Tarif, Arabic Historical Thought in the Classical Period, Cambridge University Press 1993.
• Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002.
• Leaman Oliver, Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, przełożył Michał Lipszyc, Fundacja Alatheia, Warszawa 2004.
• Rosenthal Franz, A History of Muslim Historiography, E. J. Brill, Leiden 1968.

• The Assyrian Dictionary, Oriental Institute and J.J. Augustin Verlagsbuchhandlung, Chicago – Glückstadt 1968.

• Whitrow G.J., Czas w dziejach, przełożył Bolesław Orłowski, Prószyński i Sk-a, Warszawa [b.d.w.].

Redakcja: Roman Sidorski