Sztetl, czyli skąd się wzięła Anatewka?
Sztetl – poza stereotypem
Często używam słowa sztetl, które ma swoją historię, tak samo jak ma ją każdy sztetl. Paradoksalnie, lepiej rozumiemy, czym on nie jest, niż to, czym jest. Autorzy książki o Żydach z Lubomla uważają, że ich rodzinne miasteczko można nazwać sztetlem, bo nie będąc żadną metropolią, położone na odległej prowincji i niemające nawet najmniejszej akademii talmudycznej, z jakichś niewiadomych powodów zajmowało „poczesne miejsce wśród gmin żydowskich Wołynia”. W książce o Korsuniu znajdujemy wyjaśnienie, że „Korsuń był zbyt duży, aby nazywać go wsią (dorf w języku jidysz), i za mały, by nazywać go miastem (sztot), jednak dość duży, by mógł nazywać się sztetlem, czyli miasteczkiem). Jak widać, sztetl stał się wygodnym określeniem małej, prowincjonalnej i podupadłej miejscowości, nie zaś miejsca tętniącego życiem.
Mendele Mojcher Sforim (własność publiczna) Właściwie nie wiadomo, co decyduje o tym, które wschodnioeuropejskie miasteczka nazywa się sztetlami. Liczba Żydów, ich krzątanina wokół co-dziennych spraw, być może ich ubóstwo, jeśli nie pobożność – to wszystko zdaje się mieć znaczenie, ale żaden z tych elementów nie jest konstytutywny. Dziewiętnastowieczni żydowscy pisarze utwierdzają nas w przekonaniu, że nie mylimy się zbytnio, gdy pod pojęciem sztetlu rozumiemy rozpadające się środowisko życia zubożałych Żydów zmierzające do ostatecznego upadku. Ojciec współczesnej literatury w języku jidysz Mendełe Mojcher Sforim nazywa swój powieściowy sztetl „Kapcańskiem”, nie tylko nawiązując do żydowskiego określenia kapconim, oznaczającego „Żydów bez grosza przy duszy”, ale również wskazując na niechybny upadek miasteczka przez skojarzenie ze słowem kapuc w jidysz lub kapiec w rosyjskim. Złoty wiek Kapcańska byłby czymś sprzecznym z logiką.
Wizja ginącego żydowskiego miasteczka pojawia się u wielu autorów, takich jak Szolem Alejchem porównujący domy w sztetlu do kamieni nagrobnych, Y.L. Perec przedstawiający go jako „umarłe miasto”, Izaak Babel, u którego sztetl wywołuje agorafobię, czy Dawid Bergelson nazywający go miejscem zapomnianym przez Boga i ludzi. Sztetl zaczyna głosić własny zmierzch i upadek, jakby w jego historii nie było nic prócz agonii.
Sztetl, czyli skąd się wzięła Anatewka? – zobacz też: Polin – tu odpoczniesz. Polacy i Żydzi na przestrzeni wieków
Tymczasem ów sztetl, dzisiaj kojarzony ze zubożałą wioską, z definicji przegraną, był czymś zupełnie innym w oczach niektórych współczesnych. Oni słów sztetl ‘miasteczko’ i sztot ‘miasto’ używali zamiennie. Izrael Aksenfeld, który urodził się i dorastał w złotym wieku sztetlu, naszkicował taki jego obraz, pierwszy chyba w dziejach literatury: „Kilka chałup i targ co drugą niedzielę”. Aksenfeld sarkastycznie dodaje, że żydowskie miasto, sztot, zupełnie nie przypominało sztetlu. Fikcyjne Lojojopoli opisuje jako duży ośrodek z prężną gospodarką, żydowskimi instytucjami samorządowy-mi i różnorodnością żydowskich typów społecznych, aby ostatecznie stwierdzić, że Lojojopoli to niewątpliwie miasto, sztot, a nie sztetl. Po chwili jednak nieoczekiwanie kpi ze swojej definicji: „w sztetlu, takim jak – och, przepraszam! Przejęzyczyłem się – w mieście...”.
Dziś ironia Aksenfelda i jego ujawnione przejęzyczenie wydają się nie-zrozumiałe, ponieważ z góry przyjmuje się – jak się przekonamy, błędnie – że sztetl to zapadła dziura. Berdyczów stanowił epicentrum cywilizacji, a zatem – według dzisiejszych przekonań – nie mógł być sztetlem. Sławuta, Biała Cerkiew i Talne nie miały zaś nic wspólnego z ośrodkami cywilizacji, a więc pasują do naszych wyobrażeń. Sztetl jednak sam w sobie był cywilizacją zupełnie wyjątkową, i to nie tylko dla Żydów.
Synagoga w Ejszyszkach (domena publiczna). W literaturze stał się manifestacją żydowskiej duchowości. Sławny fotograf Roman Vishniac ze zbioru tysięcy zdjęć ukazujących Europę Wschodnią w przededniu Holocaustu starannie wybrał i opublikował wyłącznie te, które „dają wyobrażenie o sztetlu jako miejscu zamieszkiwanym w większości przez ubogich, pobożnych Żydów, zatroskanych codziennymi sprawami”. Pisarka Eva Hoffman trafnie zauważa w swojej książce, że sztetl stał się „metaforą zaginionego świata”, przywołującą „pogodne obrazy ludzi w dziwnych czarnych strojach, chagallowskich krętych uliczek i skrzypków grających na krytych strzechą dachach”. Sztetl jako środowisko życia biednych, lecz bogobojnych Żydów miał tak potężny wpływ na zbiorową wyobraźnię, że pewien przenikliwy pisarz zdiagnozował naszą wspólną romantyczną tęsknotę za nim jako „nostalgię za błotem”. Przypisujemy więc temu budzącemu nostalgię światu nasze najcieplejsze kulturowe wspomnienia, ale na ogół nie jesteśmy gotowi do konfrontacji z jego prężną i dynamiczną przeszłością, która nie pasuje do naszych założeń.
Nie dajmy się jednak wprowadzić w błąd: ów pogrążony w letargu, ale bogaty duchem sztetl jest zjawiskiem historycznym ukształtowanym przez wrażliwość czasu po zagładzie. W swoim wykładzie z 1945 roku na temat dziedzictwa Żydów wschodnioeuropejskich Abraham Joszua Heschel przed-stawił mieszkańców sztetlu jako pobożnych i uduchowionych wyznawców judaizmu, prawdziwych świętych męczenników. Heschel, który nigdy nie mieszkał w sztetlu, odmalował postać utopijnego Żyda jako małomiasteczkowego mędrca, chasyda lub talmudystę, a nawet obu w jednej osobie. Jak Natan Neta Hannower, który widział na własne oczy i opłakiwał spustoszenia poczynione wśród wspólnot żydowskich we wschodniej Polsce podczas rebelii kozackiej w połowie XVII wieku, Heschel starał się skłonić swoich słuchaczy ku temu, co uważał za największą wartość tradycyjnego judaizmu w utraconym żydowskim świecie: ku studiowaniu Tory. Jego elegia zawiera głębokie treści etyczne i intelektualne. Problem leży w tym, że zarówno tradycyjni Żydzi w czarnych kapeluszach, jak i ci bez kapeluszy przyjmowali ów przekaz, nie uwzględniając kontekstu czasów po zagładzie, i na tej podstawie tworzyli sobie obraz sztetlu, który uznawali za pełny i niepodważalny.
Powyższy fragment pochodzi z:
Etnograf Mark Zborowski, autor bestsellera Life Is with People, posłużył się tym uogólnionym obrazem, opisując życie Żydów tak, jak nigdy ono nie wyglądało. Mieszkańcy sztetlu z jego opowieści, starzy i młodzi Żydzi, nie żyją – jak bohaterowie mojej książki – w wielokulturowym środowisku wymuszającym intensywne interakcje, lecz zamieszkują coś, co jeden ze współczesnych badaczy nazywa „swego rodzaju wyspą nieskażonego jidyszkait ”. U Zborowskiego Żydzi są zawsze posłuszni duchowi i literze nakazów rabinicznych, a każdą wolną chwilę poświęcają nauce i modlitwie.
Zamieszkiwany przez pobożną ludność mówiącą językiem jidysz sztetl Zborowskiego jest jakby żydowskim klasztorem z rabinem zamiast opata. Staje się zjawiskiem niematerialnym, wysublimowaną ideą, „stanem umysłu”. Książka wspomnianego autora nie tylko przesadnie uwzniośla Żydów, ale ponadto przedstawia niezgodną z rzeczywistością i mylącą mapę sztetlu, na której znaleźli się wyłącznie Żydzi, zabrakło zaś katolików, Tatarów, Ormian, protestantów i prawosławnych, co w środowisku naukowym wywołało burzliwą krytykę. Taki sztetl łatwo sobie wyobrazić jako kwintesencję żydowskiego tradycjonalizmu i duchowości, którym poświęciłem dwa ostatnie rozdziały mojej publikacji, jednak złote lata sztetlu naprawdę koncentrowały się wokół osi gospodarczej, a więc zależały głównie od rynku i pieniądza – od złotych i czerwońców, jak nazywały się polskie i rosyjskie monety mające pokrycie w złocie.
Wspomniany na początku tego wprowadzenia broadwayowski hit z 1965 roku, musical Skrzypek na dachu, unieśmiertelnił fikcyjny sztetl Anatewkę jako typową żydowską wieś. Jej mieszkańcy są ucieleśnieniem pobożności i ubóstwa. Jedynym Żydem, który może się pochwalić własną krową, jest Tewje Mleczarz. Miejscowy rabin lekceważy rosyjską władzę, jak tylko jest to możliwe, a jego nawet najbardziej zaawansowani uczniowie to wiejscy prostacy bez pojęcia o sprawach, o których żydowscy chłopcy uczą się w szkółce elementarnej. Żydowscy mieszkańcy Anatewki żyją odgrodzeni od sąsiadów jakby niewidzialnym murem, spotykając się tylko przy okazji pijaństwa lub pogromu, bądź obu wypadków równocześnie. Bardzo trudno będzie rozwiać tę obecnie w pełni akceptowaną, powszechnie znaną i budzącą sympatię wizję sztetlu jako nędznej wioski, w której jedynym bogaczem jest żydowski rzeźnik.
Obraz sztetlu doprowadzonego do ruiny przez intymne związki między ludźmi różnych kultur, antysemicką politykę i internacjonalistyczną rewolucję, jaki wyłania się z opowieści Szolema Alejchema, był powszechnie uznawany do lat dziewięćdziesiątych XX wieku, kiedy to badacze wczesnonowożytnej historii Polski ściągnęli skrzypka z dachu i odwołując się do praźródeł sztetlu, wskazali na polskie prywatne miasta z XVIII wieku, na protekcjonizm handlowy właścicieli ziemskich i skomplikowany system dzierżawy. Historycy młodszego pokolenia zajmujący się dziejami polskich Żydów, tacy jak Gershon Hundert, Moshe Rosman i Adam Teller, zburzyli dotychczasową wizję sztetlu jako ofiary prześladowań politycznych, wykazując, że był on prężnym ośrodkiem handlowym i gospodarczym, jak również podlegał rządom opresyjnej i nielubianej żydowskiej oligarchii. W swoich pracach chętnie odwołują się do Isaaca Levitatsa, autora niezrównanej rekonstrukcji życia społecznego Żydów wschodnioeuropejskich z organizującym je kahałem, czyli żydowską wersją rady miejskiej, i podporządkowanymi mu stowarzyszeniami, które nazywano chawrami (chawurot). Zmarły niedawno historyk John Doyle Klier, jeden z moich duchowych mistrzów, w badaniach prowadzonych już w XXI wieku umieścił staropolski sztetl w realiach Imperium Rosyjskiego i śmiało dowodził, że nie ma czegoś takiego jak „typowy” sztetl, że każdy był inny, „wywodził się z polskiego prywatnego miasta” i stanowił ośrodek inte-rakcji ekonomicznych i kulturowych, które zbliżały do siebie chrześcijan i Żydów.
Jeszcze jedna uwaga: w przeciwieństwie do historyków Rosji badacze zajmujący się historią Polski bardzo rzadko używają słowa „sztetl” w odniesieniu do jego wczesnego okresu. Najczęściej naśladują w tym ówczesnych polskich, rosyjskich i europejskich podróżników, którzy zwracali uwagę na lokalny koloryt, ale nie znali słowa „sztetl”. W większości przypadków, choć nie zawsze, to, co dziś nazywamy sztetlem, dziewiętnastowieczni Polacy określali jako miasteczko, Ukraińcy jako misteczko, a Rosjanie – miestieczko, co jest słowiańskim odpowiednikiem przyjętego w tradycji angielskiej pojęcia market town. Aby zrozumieć sztetl, trzeba się zapoznać z miestieczkiem w znaczeniu, jakie nadawali temu pojęciu rosyjscy biurokraci.
Targ w Jassach (domena publiczna). Sztetl w nowym wcieleniu
Aby móc administrować nowymi nabytkami terytorialnymi po rozbiorach Polski, rosyjskie władze musiały się zapoznać ze specyfiką polskich posiadłości utrzymywanych przez sztetl i zdefiniować dla własnych potrzeb, czym powinno być miestieczko, najważniejszy element dóbr magnackich, które znalazły się w granicach Rosji. Próby zdefiniowania miestieczka pomogą nam lepiej zrozumieć, czym był sztetl, zwłaszcza na przełomie XVIII i XIX wieku.
Rosyjscy zarządcy szybko zaplątali się w sieć niemożliwych do pogodzenia zawiłości, pojawiających się także we współczesnych dyskusjach o sztetlu. Dlaczego należące przedtem do Polski miejscowości nazywane miestieczkami korzystały z przywilejów nadawanych miastom, choć nie-które wyglądały jak wsie? Dlaczego inne miestieczki, mogące z kolei śmiało konkurować z dużymi miastami, nie zaliczały się administracyjnie do miast? Rosyjscy biurokraci polecili swoim podwładnym zgromadzić ścisłe dane o polskich posiadłościach znajdujących się na terytorium Rosji. Jedno-znaczne definicje miały ułatwić umocnienie rosyjskiej władzy na zachodnich krańcach imperium, terenie dotychczas nieznanym, który zaczęto dopiero odkrywać.
Powyższy fragment pochodzi z:
To prawda, że rosyjscy urzędnicy niskiego szczebla bywali niedouczeni, przekupni i źle opłacani, ale zdarzało się wśród nich wielu ludzi sumiennych i rzetelnych. Stwierdzili oni, że o statusie miestieczka nie decyduje wielkość, niektóre są większe od wiosek, inne mniejsze. Ponadto zauważyli, że mało istotna jest także liczba żydowskich domów. W 1845 roku w Skwirze były 242 domy należące do Żydów, w Szpole – 182, w Smile – 239, w Talnem – 166, podczas gdy Biała Cerkiew, Korostyszew i Berdyczów, wszystkie figurujące w carskich rejestrach jako miestieczki, miały dwa, pięć i sześć razy więcej żydowskich domów – odpowiednio 468, 1066 i 132 930!
Rosyjscy urzędnicy próbowali wobec tego zdefiniować miestieczko jako miasto Żydów, których często widywali na targowisku. Porównując szczegółowe dane z lokalnych spisów ludności, przekonali się, że w takich miejscowościach jak Machnówka i Wasylków było 54 procent Żydów (1795 na 3333 mieszkańców oraz 1302 na 2428 mieszkańców), Bogusław i Radomyśl miały po 50 procent ludności żydowskiej (2418 na 4769 mieszkańców i 703 na 1406 mieszkańców), Humań – 51 procent (2390 na 4706 mieszkańców). Skoro miestieczki okazały się tylko w połowie żydowskie, trudno je nazywać „żydowskimi miastami”, zwłaszcza że wiele z nich, między innymi Biała Cerkiew, zachowało taką samą strukturę demograficzną do lat czterdziestych XIX wieku: w 1845 roku żyło tu 50 procent Żydów (7043 na 14 177 mieszkańców). W 1868 roku miestieczki guberni wołyńskiej, kijowskiej i podolskiej zamieszkiwało 184 384 prawosławnych chłopów, 24 688 prawosławnych niebędących chłopami, 9173 katolików (Polacy), 1549 protestantów (Niemcy) i 176 547 Żydów, stanowiących prawie połowę ludności. Ponadto rosyjscy urzędnicy przekonali się, że stosunek liczby Żydów do reszty ludności niewiele wyjaśnia, ponieważ niektóre miasta, na przykład Kamieniec Podolski, nigdy nieokreślane prawnie jako miestieczki, były do nich zbliżone pod względem demograficznym, mając również prawie połowę ludności żydowskiej (w latach trzydziestych XIX wieku 2903 chrześcijan i 2895 Ży-dów).
Mapa obrazująca procent ludności żydowskiej na terenach Strefy Osiedlenia i Kongresówki (domena publiczna). W XIX wieku rosyjscy biurokraci mieli powody, by sądzić, że obecność Żydów w jakiś sposób ułatwia zrozumienie istoty miestieczka, ale sama liczba wyznawców judaizmu nie wystarcza, by zróżnicowaną etnicznie i społecznie miejscowość nazwać miestieczkiem. Warto zauważyć, że Szpoła, Korostyszew, Machnówka, Talne i Tomaszpol miały od 2 do 5 tysięcy żydowskich mieszkańców; Korzec, Międzybóż, Smiła i Tulczyn – od 5 do 10 tysięcy, a na przykład Berdyczów, Bogusław, Wasylków i Skwira – ponad 15 tysięcy. Każda z tych miejscowości została jednak zaklasyfikowana jako miestieczko. Zborowski w swoim Life Is with People miał sporo racji, podkreślając, że pojęcie sztetlu „nie zależy od wielkości”, ale nie wspomniał o tym, że sztetl nie oznaczał wcale małego miasta i że mógł być całkiem duży!
Wgłębiając się w taksonomię miestieczka, rosyjscy urzędnicy stali się pierwszymi historykami sztetlu. Na podstawie zgromadzonych dokumentów przekonali się, że w zasadzie prawie każde miestieczko należało wcześniej do polskiego właściciela ziemskiego i było lub jest nadal miastem prywatnym, które rozwinęło się z niewielkiej posiadłości. Aby móc przeobrażać swoje dwory i ich otoczenie w miasta, polscy właściciele ziemscy otrzymywali specjalne przywileje królewskie, pozwalające im urządzać jarmarki i regularne targi oraz wytwarzać i sprzedawać alkohol. W epoce wczesnonowożytnej ten przywilej był dokumentem prawnym, między innymi ustanawiającym monopol: nikt inny nie mógł urządzać jarmarków w tym samym terminie i nikt w okolicy nie mógł destylować ani sprzedawać wódki. Przywileje stanowiły element protekcjonistycznej polityki gospodarczej, która w dużej mierze sprzyjała magnatom i napędzała gospodarkę w ich posiadłościach.
Przy okazji jednak sprzyjała Żydom, których zapraszano do osiedlania się w majątkach ziemskich. W zamian za możliwość legalnego zamieszkania mieli oni do spełnienia szczególny obowiązek wprowadzania na rynek i sprzedaży alkoholu. Zobowiązano ich też do wykonywania pewnych zawodów, dzięki którym przyczyniali się do rozwoju, nie będąc tylko biernymi osadnikami. Miestieczko stało się więc wytworem działalności Żydów, zapewniającej mu dobrą koniunkturę, korzyści ekonomiczne i opłacalność finansową, na czym oczywiście zyskiwali magnaci.
Na przykład, a podobnie sytuacja wyglądała wszędzie, z niewielkimi tylko różnicami, umowa z 1740 roku pomiędzy magnatem a starszymi gminy żydowskiej w Zasławiu (Izjasławiu) określała główne zadanie Żydów, jakim było urządzenie w ciągu roku pięciu jarmarków w starej części miasta pod-czas świąt prawosławnych i katolickich, takich jak święto Spasa (Odkupicie-la) i Świętego Marcina, oraz czterech innych w nowej części miasta, również podczas świąt chrześcijańskich, na przykład Świętego Piotra i Maryi Dziewicy, a także trzech krótszych targów na głównym placu miejskim. Obsługa handlowa sztetlu stała się obowiązkiem Żydów, a nie ich wyborem. Jak zauważył Hubert Vautrin, francuski podróżnik z końca XVIII wieku, Żydzi byli „obcymi w państwie” i służyli „materialnym interesom” Polaków. Jeśli nie okazali się dość skuteczni z punktu widzenia polskiego magnata, mógł on sięgnąć po drastyczne środki, aby uzyskać swoją należność. To, co historycy zwykli nazywać małżeństwem z rozsądku pomiędzy Żydami i magnatami, w rzeczywistości nie opierało się na partnerstwie na zasadach równouprawnienia, a czasami przybierało haniebną postać upokorzenia, krzywdy i wyzysku.
Powyższy fragment pochodzi z:
Żydowscy muzycy na Ukrainie, lata 20. XX wieku (domena publiczna). Ponieważ przywilej dla Żydów przetrwał rozbiory i jeszcze przez znaczną część XIX wieku stanowił podstawę gospodarki Zasławia, miejscowość ta, jak setki innych sztetli, oznaczała dla rosyjskiej władzy trwałą pozostałość polskości, choć w Rosji słowo miestieczko niezupełnie odpowiadało temu, czym było prywatne miasto, miasteczko za czasów Rzeczpospolitej. Jesz-cze pół wieku po rozbiorach miestieczki znajdowały się w prywatnych rękach polskich właścicieli ziemskich: Hornostajpol należał do Hańskiej, Chodorków do Świdzińskiego, Żabotyn do Florkowskiego, Biełopol do Tyszkiewicza, Korostyszew do Olizara, Pogrebiszcze do Rzewuskiego, Rot-mistrzówka do Zaleskiego. Choć Potocki sprzedał część Humania w latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku, a całe miasto stracił w latach trzydziestych następnego stulecia, Boratyńska zaś sprzedała Dubno w latach czterdziestych XIX wieku, Polscy magnaci nadal zachowali wpływy w najważniejszych sztetlach regionu: hrabia Branicki miał w swoich rękach Białą Cerkiew i Bogusław, książę Radziwiłł posiadał Berdyczów, setki innych miestieczek o drugorzędnym znaczeniu gospodarczym należały do mniej znanych właścicieli ziemskich.
Będąc najważniejszym składnikiem dóbr polskich właścicieli ziemskich, prywatne miasta stopniowo, lecz nieuchronnie przechodziły w ręce Rosjan. Ten proces nasilił się, kiedy po powstaniu listopadowym 1830–1831 roku nastąpiły konfiskaty majątków powstańców, a wśród nich także nielojalnych magnatów. Nawet jednak przed powstaniem, bo już w ostatniej dekadzie XVIII wieku, rosyjski minister finansów odbierał prywatne miasta zbankrutowanym politycznie Polakom i przekazywał je na własność skarbu państwa (tzw. miasta kazionne od rosyjskiego słowa kaznia oznaczającego skarb państwa).
W oczach rosyjskiej władzy gospodarcza kontrola zachodnich regionów oznaczała kontrolę polityczną. Namawiano więc prawosławną szlachtę, aby biorąc przykład z góry, wykorzystywała ciężką sytuację polskich magnatów (katolików) i wykupywała od nich miasta. W przeciwieństwie do żydowskich literatów z początku XX wieku i współczesnych pamiętnikarzy rosyjski rząd uważał sztetle za bardzo cenne dobra.
Pułkownik Berezowski skusił się więc na kupno Hostomla, rosyjski dyplomata hrabia Palen wszedł w posiadanie Makarowa i Czarnobyla, Talne przeszło na własność księżnej Naryszkinej, Starokonstantynów nabyła księżna Abamelek, księżna Bobrińska kupiła Smiłę, właścicielką Pawłoczy została obywatelka ziemska Uwarowa. Rosyjskie władze skonfiskowały lub przejęły za długi takie sztetle, jak Bałta, Dubno, Ekaterynopol, Humań i Fastów. Nieco później, w połowie XIX wieku, rząd nabył także warowny sztetl Żwaniec od obywatela ziemskiego Komara i Zińków od księcia von Würtenberga.
Mimo że 50 miast przeszło na własność rosyjskiego państwa, w urzędowych rejestrach nadal figurowały jako miestieczki. Ówcześni rosyjscy urzędnicy nie byli głupi: rozumieli, że dokonane z dnia na dzień przeklasyfi-kowanie niewiele zmieniło w gospodarce, choć formalnie sztetl nie pozostawał już prywatnym polskim miastem. W latach pięćdziesiątych XIX wieku, a nawet później, aż do lat osiemdziesiątych, Rosjanie identyfikowali jako miestieczko zarówno prywatną własność polskich magnatów lub rosyjskich obywateli ziemskich, jak i własność skarbową.
Próbując znaleźć podstawę prawną odebrania Polakom prywatnych miast, rosyjscy urzędnicy zrekonstruowali dla potomności genealogię sztetlu. Ustalili między innymi, że Ekaterynopol, Czarnobyl i Bogusław stały się miestieczkami w XVI wieku – w 1557, 1566 i 1591 roku. Inne, jak Tetiów, Hornostajpol, Iwanówka, Żydyczyn i Wiszenki, nabyły taki status w XVII wieku – w 1606, 1616, 1618, 1638 i 1695 roku.
Drewniana synagoga w Zabłudowie (domena publiczna). Jedno z najstarszych prywatnych miast na tych terenach – Brusiłów – uzyskało przywilej w roku 1574, potwierdzony w 1585 i 1720 roku przez polskich władców, Stefana Batorego i Augusta II Mocnego. Takie miejscowości, jak Biała Cerkiew, Korostyszew i Tomaszgorod, otrzymały przywileje od Stanisława Augusta pomiędzy 1774 a 1779 rokiem, Rymanów i Obuchów stały się prywatną własnością na mocy postanowienia rosyjskiego senatu, Żaszków zaś tylko dlatego, że został wspomniany jako miestieczko w sprawozdaniu hrabiego Potiomkina z 1794 roku.
Aby się upewnić, czy właściwie pojmują historię i strukturę sztetlu, rosyjscy urzędnicy zapytali też właścicieli miast, co to znaczy, że jakaś miej-scowość jest lub staje się miestieczkiem. Na podstawie odpowiedzi udzielonych na rozesłane pytania sporządzili zestawienia w tabelach. Odkryli przy tym między innymi, że Krasnopol nazywano miestieczkiem „tylko dlatego, że osiadło tam kilka żydowskich rodzin”. Właściciel sztetlu Gródek, obywatel ziemski Zakaszewski, wyjaśniał, że ta miejscowość „zawsze była uważana za miestieczko : dawno temu osiedlili się tutaj Żydzi, mieli swoją synagogę, rzeźnię, jak również regularne jarmarki”. Baranówka, Korzec, Lachowce, Rymanów, Trojanów, Szepetówka, Sudyłków i wiele innych miejscowości nie mogło się wykazać dokumentami potwierdzającymi ich specjalny status, ale było wiadomo, że posiadają go „od dawna” i – co ważniejsze – „mają odrębną społeczność żydowską”.
