Słowa Platona lub o niedostatkach pospiesznego czytania filozofów

(Przed przystąpieniem do krytyki muszę podkreślić, iż trudno mi utożsamić się z osobami, które szanowny Autor gani za polecanie współczesnym politykom koncepcji zawartych w „Państwie”)

Pożyteczna lektura tekstów Platona wymaga całościowego ujęcia jego pism, w przeciwnym razie można łatwo wyrobić sobie fałszywy sąd i zbyt pochopnie posądzić ich autora o zapędy totalitarne – to moim zdaniem przytrafiło się autorowi „Pułapek platonizmu”. Nie jest łatwo zrealizować powyższy postulat, jednakże nie wynika on z moich ambicji, lecz z szacunku dla tego, co ożywia platońskie myślenie, nadając mu siłę i bieg. Tkwi w nim, raczej sugerowane niż bezpośrednio wyrażone, przeświadczenie, że trzeba najpierw uchwycić daną całość, aby móc zrozumieć jakikolwiek jej fragment, część czy element.

Akademia Platońska miała prawny status bractwa religijnego i poświęcona była oficjalnie Muzom (na ilustracji Muzy tańczące z Apollem autorstwa Baldassare Peruzziego)

Sposobem na przegląd wstępnie uchwyconej, lecz jeszcze nie w pełni ogarniętej całości, jest dla Platona dialogiczny język. Porywa on czytelnika na tyle, że trudno mu dostrzec taką możliwość interpretacji dzieł filozofa, która wskazywałaby na jakieś zagrożenie totalitarne. Dzięki niemu czuję się przeniesiony do czasów, w których starsi ludzie zastanawiają się nad losem, jaki czeka ich w Hadesie, a autorami podstawowych „podręczników” dla młodych kształcących się ludzi są poeci Homer i Hezjod. Krytyka ich twórczości zawarta w pismach Platona wynikała z apodyktyczności języka poetyckiego i sposobu jego wykorzystywania do kształcenia młodzieży. Platon wyzyskał w niej rozdźwięk między ówczesnymi mitami i ich szkolnymi racjonalizacjami.

O trafności tej krytyki świadczy proces, w wyniku którego pod koniec starożytności czytano głównie interpretatorów poezji, powierniczki mitów. Pojawili się oni wcześnie, a z początku egzegeza swobodnie współistniała z bardziej bezpośrednim przeżywaniem i lirycznym przekształcaniem treści mitycznych. Ale im bardziej zmieniali się ludzie i ich świat, tym bardziej rosło znaczenie tych, którzy nadawali dawnym mitom symboliczne, moralistyczne znaczenia. W konsekwencji doszło do zerwania związku między dawnymi przedstawieniami bóstw i bohaterów a podążającą za postulatami i wymogami krytyków sztuką wizualną. Rozdźwięk ten pogłębił się w średniowieczu. Po motywy artystyczne i tematykę odziedziczoną po starożytności sięgano rozdzielnie – pierwsze cieszyły się popularnością w krajach śródziemnomorskich, a drugie na północy Europy. W obu przypadkach nadawano im nowy, chrześcijański kontekst.

Lektura szukająca zrozumienia

Kiedy czytam Platona, oddziałują na mnie czynniki typowe dla dzieła literackiego. Wynikają one z ontologicznej różnicy między tym, do czego słowo odsyła, a nim samym. Ona to sprawia, że niezależnie od tego, jak szczegółowo i plastycznie pisarz przedstawiałby swój świat, pozostają luki, które czytelnik wypełnia samodzielnie w czasie czytania. Jednoznaczne powiązanie tego, co w utworze przedstawione, z autorem utworu, to tylko jedno z możliwych ograniczających dopełnień tego, co z konieczności pozostaje w formie pisanej czymś jedynie naszkicowanym, ogólnikowym i otwartym na wielość interpretacji.

Warto zauważyć, że im bardziej recepcja dzieła odbywa się z pomocą tylko jednego rodzaju zmysłu albo wymaga szczególnego sposobu jego użycia, tym większe znaczenie ma to, kto odbiera dzieło i dopełnia je za pomocą swojej wyobraźni. Dlatego pod pewnym szczególnym względem teksty na przykład Platona są czymś trudniejszym w odbiorze niż kino. Możliwość ich pogrupowania pod względem stopnia wymagań, jakie nam stawiają, nie uprawnia do zestawiania ich z odpowiednio uszeregowanymi utworami muzycznymi choćby Chopina, bo różne rodzaje sztuki artystycznej mają swoje własne, nieprzystające do siebie kryteria oceny trudności ich odbioru.

Część dialogów Platona robi wrażenie bardziej naturalnych od innych, jednakże w kontekście „Państwa” nie wydaje się to istotne. Dialog ten, powstały w okresie, w którym filozof głosił naukę o ideach, cechuje się sporym stopniem plastyczności i naturalności. Dodatkowo ma ciekawą budowę, ponieważ księga pierwsza tegoż dzieła, często utożsamiana z wczesnym dialogiem „Trazymach”, jest relacją Sokratesa z wcześniejszej rozmowy, która odbyła się w czasie świątecznym, niezwykłym. Z tej racji, że nie zakończyła się ona zadowalającym rozstrzygnięciem, została przypomniana jako wstęp do rozważań nad takim światem, w którym filozofowie doszli do władzy lub władcy zaczęli filozofować. Jej uczestnicy potrafili przez długie godziny dochodzić i oddalać się od zgody. Rozbudza to tęsknotę za równie swobodnymi dysputami.

Akademia platońska (mozaika z Pompejów)

Tutaj tkwią, moim zdaniem, źródła autentycznego czytelniczego zachwytu nad twórczością Platona. Nie ugaszą go nawet uwagi współczesnych logików. Kwestionują oni poprawność argumentacji stosowanej przez Sokratesa i innych uczestników dialogów. Uznają oni formalne definicje zapewniające znajomość wszystkich podpadających pod nie przypadków za tylko jeden z wielu sposobów wyjaśniania. Uważają, że dydaktycznie bywa on mniej użyteczny niż na przykład podawanie przykładów. Ponadto wskazują na wielość wyrażeń, które mimo braku jasnych i klarownych definicji, służą wyrażaniu wiedzy.

Podziwianie Platona nie musi mieć wiele wspólnego z jego poszczególnymi koncepcjami filozoficznymi, czy wiedzą o realiach, w jakich przyszło mu żyć. Czytelnik dostrzega, iż przywoływane lub powołane przez niego do życia postacie nie planują krwawych przewrotów prowadzących ku totalitaryzmowi, nie propagują niewolnictwa. Rozumie, że okazję ku utopijnym rozważaniom zawartym w „Państwie” daje sankcja siły wyższej, ujawniającej się w misterium, w którym uczestniczyli rozmówcy. Wraca ona jako rama utworu wraz z końcową mityczną opowieścią, która ma konkurować z demoralizującymi pieśniami poetów. Przeczytawszy zaś (jedyny uznawany za autentyczny) autobiograficzny „List VII” Platona, można dowiedzieć się, że dzięki swym naukom i moralnej postawie autor wniósł mimowolny wkład w obalenie tyrana. Pozostaje oczywiście pytanie, czy nie upiększył on zbytnio swego wizerunku.

Niezależnie od tego, z jak bardzo absolutystycznymi intencjami powstały dialogi Platona, wyłożona w nich doktryna nie może stanowić zasadniczej pożywki dla umysłu czytelnika, ponieważ ulegała bezustannym przekształceniom. Argumentacja, według której Platon bardziej zmieniał swe poglądy metafizyczne niż polityczne i społeczne, więc ewidentnie potrzebował tych drugich dla uzasadnienia pierwszych, jest tylko pozornie trafna. Interpretacja taka to efekt brania pod uwagę niezliczonych, jawiących się jako nieuporządkowanych zmian licznych poglądów filozoficznych Platona przy jednoczesnym nie uwzględnianiu tychże zmian w myśli społecznej. Tę ujmuje się w tym wypadku całkiem inaczej, postrzegając przez pryzmat jednej zasadniczej i porządkującej kwestii: jak wygląda stosunek ilościowy między rządzącymi i rządzonymi?

Oczywiście jeśli sprowadza się myśl społeczną Platona do tego jednego pytania, to przestrzeń odpowiedzi możliwych do wysnucia z jego dzieł będzie mniejsza niż w przypadku wszystkich metafizycznych zagadnień podejmowanych przez filozofa. Nawet jeśli on sam uważał, że to ten problem organizuje mu myślenie w sferze społecznej, to się łudził. W praktyce nie ma czegoś takiego jak stała, niezmienna hierarchia tematyczna w myśleniu. Dzięki temu w przypadku różnych ludzi wygląda ono odmiennie i podlega bezustannym przekształceniom w trakcie życia pojedynczego człowieka. Widać to także w dialogach Platona. Na przykład w „Gorgiaszu” potrzeba pożytecznego i dobrego uprawiania retoryki odgrywa większą rolę niż w „Fajdrosie” i dzięki temu ten pierwszy zawiera jej naganę, a drugi wykład i pochwałę. Inaczej wygląda podejście do intelektualizmu etycznego. Pierwszy go głosi, drugi o nim milczy i milczeć musi, bo „Fajdros” mówi o bliskości miłości i poznania. Polega ona na tym, że pełne znaczenie, waga i sens minionych etapów poznania stają się widoczne dopiero dzięki ich przeżyciu. Pełne połączenie, utożsamienie dobra i wiedzy to tylko ideał, ku któremu człowiek może jedynie zmierzać.

Jeśli ktoś dogmatycznie uporządkuje dialogi chronologicznie i na dodatek przyjmie, że filozof w swym myśleniu zawsze pamiętał o tym, co już wypracował, perfidnie zmierzając ku obranemu celowi, to cofa refleksję nad Platonem do czasów, gdy nie uwzględniano ewolucji jego myśli. Ukazuje ją jako martwą, spełnioną za nim powstała. Inaczej jawi się ona komuś, kto podchodzi do niej w sposób nieuprzedzony, „prostodusznie naiwny”. Uwodzi go ona z pomocą dialogu filozoficznego, szczególnie jeśli artyzm odgrywa w nim dużą rolę.

Średniowieczny rękopis „Timajosa” w łacińskim tłumaczeniu Kalcydiusza (pierwsza połowa X wieku)

Przyjęta przez Platona forma literacka raczej nie pozwala na nieskrępowane wyrażanie bólu, smutku, czegoś osobnego, całkiem zindywidualizowanego. Jednocześnie wymusza przedstawienie pewnej różnorodności poglądów i racji, które za nimi stoją, nawet jeśli w zamyśle autora mają one zostać obalone w imię tego, co uznane za słuszne. To prawda, Platon napisał choćby „Eutydema”. Z perspektywy czasu dialog ten wygląda na wymierzony w sofistów paszkwil dający czytelnikom okazję do dobrej zabawy. Ale raczej nie zawiera on niczego filozoficznie ciekawego. Nie należy też do najczęściej komentowanych czy uznanych za jeden z ważniejszych. Za mało w nim oddawanej zwalczanym stanowiskom sprawiedliwości, która sprawiała w innych wypadkach, że dialog na dany temat na zawsze pozostawał rozmową niedomkniętą, gotową na nowy, inny początek.

Platon zdawał sobie sprawę z tej zależności i wykorzystywał ją. Przy pisaniu dialogów często nakazywał jednej z postaci relacjonować co ongiś mówiła, o czym rozmawiała lub czego słuchała. Dzieje się tak na przykład w „Fedonie”, „Parmenidesie” i w pierwszej księdze „Państwa”. Innym razem zaś filozof zaczynał od nawiązania do wcześniejszej, wymyślonej przez siebie, czasem przelanej na papier, rozmowy. Ciekawie wygląda to w dialogu „Fileb”, który uchodzi za sztuczny i nieliteracki. A przecież godne milczenie tytułowej postaci, jej zdawkowe wskazywanie na przekonujące doświadczenie leżące poza dyskursem wewnętrznej i demonstracyjnie teatralnej rozmowy o szczęściu, zawiera w sobie wielki potencjał dialogiczności.

Legendarny dogmatyzm

W starożytności teksty Platona wydawano w tematycznych tetralogiach, nie oglądając się na spójność koncepcji i chronologię. Dzięki temu pogłębiano właściwy dla dialogu efekt wielogłosowości. Dlatego można powiedzieć, że to czasy późniejsze wymyśliły Platona dogmatyka i wszczęły niekończące się dyskusje wokół datowania jego tekstów. Uznając go za autorytarnego geniusza, który swoje właściwe nauki sformułował od razu, próbowano łagodzić autokrytyczną wymowę pierwszej, bardziej zrozumiałej części „Parmenidesa”, w której autor jednoznacznie odrzucił naukę o ideach. Usiłowano również ujednolicić koncepcje z późnego i średniego okresu twórczości filozofa, rozprawiając o tym, że najważniejsze treści swej filozofii ukrywał przed „profanami”.

Trudno przypisać Platonowi dogmatyzm skoro założona przez niego Akademia ewoluowała, a następnie odrodziła się po okresie upadku jako siedziba sceptyków. S. Molęda nie precyzuje, który z dialogów ma na myśli, mówiąc o dogmatyzmie, i nie rozróżnia ich. Pisze za to dość ogólnikowo o tajemniczym uroku, jaki Platon rzuca na czytelników. Woli też sugerować z pomocą Freuda, zamiast zmuszać tych, z którymi polemizuje (oraz siebie samego), do wnikliwszej, bardziej siebie świadomej lektury tekstów.

S. Molęda powołuje się przy tym na prace Realego. Zapomina, że nie wszyscy uznają wątpliwe interpretacje dokonane przez tego autora pod tezę: „filozofia starożytna zmierzała do historiozoficznego celu – teologii chrześcijańskiej”. Odrzucając jego koncepcje „nowego odczytania pism platońskich”, uważając je za niedostatecznie uzasadnione, trudno im znajdować się pod urokiem „drugiego żeglowania”. Nie potrafią oni utożsamić go z niejasnym i niedoprecyzowanym początkiem metafizyki, ponieważ wszystkie rozstrzygnięcia zagadnienia czym są i jak istnieją pojęcia ogólne, znajdują się w tej samej przestrzeni możliwych, myślowych rozstrzygnięć zwanej metafizyką a nie w niej i „poza nią”. Niezależnie od tego, jakie one będą, nie przekładają się w prosty sposób na ewentualne rozstrzygnięcia poszczególnych problemów z filozofii polityki.

Lektura skupiona na wybranych wątkach filozofii społecznej

Kiedy próbuję ogarnąć treść dialogu „Państwo” z dystansu, wyłowić jakieś filozoficzne rodzynki, widzę pomysłowość niektórych argumentów i nietrafność innych. Dziwi mnie przy tym, że najbardziej znany polski tłumacz Platona, Władysław Witwicki, który obszernie komentuje dzieło w przypisach, nie widzi wszystkich niedoskonałości perspektywy, jaką proponuje jeden z bohaterów, broniąc tezy, że lepiej być złym niż dobrym. Każe on współrozmówcom wyobrazić sobie dwóch ludzi obdarzonych umiejętnością stawania się nieuchwytnym i niewykrywalnym. Następnie pyta, komu przypadnie lepszy los w udziale, jeśli jeden wykaże się cnotą, a drugi skorzysta z dostępnych mu możliwości i zacznie kraść, zabijać, uwodzić i zdobywać władzę? W dialogu pada odpowiedź: temu drugiemu. Aby ją uznać za trafną, trzeba by przyjąć, iż te cudowne zdolności nie mogą pomóc w osiągnięciu moralnie szczytnych celów, a uzyskane dzięki nim możliwości wpływu na bliźnich, muszą posłużyć niszczeniu dobra wspólnego. Cnotę zaś należałoby pojmować czysto negatywnie, jako hamującą działanie, a stosunki z bliźnimi uznać za grę, w której zwykle strata jednego oznacza zysk dla innych i na odwrót.

Fragment „Państwa” na jednym z papirusów z Oksyrynchos

Na obronę Platona można powiedzieć, że dyskutował on z myśleniem uznającym swoiście pojmowaną umowę społeczną. Spróbuję ją zrekonstruować. Zgodnie z wymogami ateńskiej demokracji, rola władzy polega na czynieniu wszystkich obywateli wolnymi. Jej ewentualny despotyzm wypływa nie z obiektywnej, wychowawczej słuszności, lecz z tego, że jej przedstawiciele, uniezależniając się od obywateli i stawianych przez nich wymogów, popadają w role tyranów. Jednocześnie władza musi jednak regulować rywalizację o ograniczoną ilość dóbr zastanych w naturze, zważać na tych, którzy chętnie zdobędą więcej przez ograniczenie cudzych swobód oraz wyznaczać ramy zamkniętego obiegu zysków i strat. Kryzysy państwowe czy społeczne mogą zatem wynikać z niedostatków presji wywieranej przez państwo na swych podopiecznych.

Zwolennik opisywanej umowy społecznej pojmuje cnotę władzy i jednostki czysto negatywnie. Zwykle bardziej obawia się ewentualnych szkód i nadużyć, jakich może się dopuścić zbyt potężna władza, niż konsekwencji niedostatków demokracji. Jednak gdy taż demokracja przeżywa głęboki kryzys, człowiek taki (podobnie jak wielu uczestników Tyranii Trzydziestu) zaczyna skłaniać się ku „rządom silnej ręki” i niżej ocenia ewentualne ryzyko nadużyć. Uznaje zatem, że wola zwykłych obywateli staje się mniej ważna wobec presji zewnętrznych zagrożeń, w obliczu których rządzący i rządzeni stają się równi.

Dlatego właśnie despotyczna władza chętnie odwołuje się do istnienia wroga (nawet jeśli go obiektywnie nie ma) jako racji swojego bytu. Jeśli czyni to świadomie, zagrożenie nie zrównuje jej z obywatelami, lecz staje się narzędziem zniewolenia.

Analizując doktrynę wyłożoną w „Państwie”, trzeba się zdecydować, czy niedostatki cnoty obywateli wymagają zabiegów, które proponuje autor. Czy czyhają na nich niebezpieczeństwa tak duże, że usprawiedliwiają okłamywanie tych, którzy bez tego nie będą potrafili podjąć właściwego działania? W utopii Platona nawet najlepsza władza nie jest w stanie uniknąć posługiwania się (w mniejszym lub większym stopniu) fałszem. Przy czym przed wydaniem pochopnej oceny trzeba też pamiętać, że do czasu opublikowania platońskiego dialogu „Sofista” w filozofii starożytnej fałszywość nie oznaczała nieprawdziwości, lecz podobieństwo do tego, co prawdziwe, ponieważ obowiązywała zasada: niebytu nie da się pomyśleć i wypowiedzieć, bo go nie ma.

Teraz pozwolę sobie potraktować powyższego zwolennika umowy społecznej, jako nowoczesnego człowieka, którego życie w jeszcze większym stopniu niż w starożytności zależy od mniemań własnych i cudzych. Dodatkowo przyjmę, że jest on krytykiem eudajmonizmu państwowego, to znaczy nie chce zagadnienia władzy postrzegać przez pryzmat wspólnych dążeń do różnie rozumianego szczęścia. W swojej refleksji o państwie użyje rozmaitych pojęć takich jak: wolność, autonomia, wola opinii publicznej, samorealizacja. Może je pozostawić niedookreślonymi i wtedy jego myślenie okaże się zachowawcze, przystające na te cele i sposoby działania, które w danym społeczeństwie już są realizowane. Jeśli zaś zechce je dookreślać, krytycznie rozważać, czy nie ma lepszych celów lub doskonalszych sposobów ich osiągania, faktycznie porzuci swoją negację eudajmonizmu państwowego.

Starożytni sofiści rozumieli jałowość tej krytyki. Uważali, że dysponują zaradczą sztuką wymowy, czyli uniwersalną umiejętnością uprawniającą do decydowania o wszelkich ludzkich celach. Ale niestety nie udało im się z jej pomocą wychować obywateli i uchronić ich przed fatalnymi błędami. Wynikały one z wad ustroju. Dopuszczał on wybieranie większości urzędów przez losowanie. Ich liczba zapewniała każdemu obywatelowi wielokrotne pełnienie jakiejś administracyjnej funkcji. Te i inne przyczyny doprowadziły do kryzysu demokracji. Oferowany przez nich cudowny środek okazał się niewystarczający do ustalania ludzkich celów. Z tego powodu pojawiły się wśród nich koncepcje wracające do pojęcia natury. Interpretowano ją w sposób normatywny. Jedni utożsamiali naturę z równością, a drudzy, podobnie jak Trazymach z pierwszej księgi platońskiego „Państwa”, z wolą silniejszego. Nic więc dziwnego, że jego historyczny pierwowzór uczestniczył w krwawych rządach trzydziestu tyranów, którzy obalili ateńską demokrację. Dobro wspólne uznawał za piękne kłamstwa, a demokrację za fikcję opartą na wmawianiu zwykłym ludziom, że rządzący służą wspólnemu dobru, a nie sobie samym, ewentualnie pewnym grupom interesu.

Sympozjon Platona (Anselm Feuerbach)

Z perspektywy współczesności można powiedzieć, że Trazymach miał sporo racji. W jego czasach za pełnoprawnych obywateli polis nie uznawano: kobiet, dzieci, chorych umysłowo, przybyszy z „barbarzyńskich” stron, Greków z innych miast. Z tymi ostatnimi wolano prowadzić wojny i nakładać na nich niesprawiedliwe podatki przeznaczone rzekomo na wspólną obronę przed innymi Hellenami. Zdarzyło się to nie tyrani, lecz właśnie demokracji ateńskiej, a stracenie Sokratesa było tylko jednym z jej przewinień.

Dlaczego jednak Platon, rzekomy oszalały wróg demokracji, zwalcza jej krytyka? A nawet jeśli zgodzić się, że darzył ją zajadłą niechęcią, to pozostaje nauka płynąca ze sporów między tymi, którzy tą niechęć podzielali. Te dysputy nie wyglądają anachronicznie, jeśli uświadomić sobie choćby to, że potoczne wyobrażenia o demokracji, tak zwane teorie jawne, łączą w sobie niedające się pogodzić zalety małej, „rodzinnej” polis i wielkiego organizmu państwowego. Tymczasem różnica skali wpływa na odmienny sposób funkcjonowania demokracji. Gdyby starożytnego Ateńczyka przenieść w nasze czasy, twierdziłby, że obecny sposób rządzenia się jest mało atrakcyjny i niedemokratyczny. Raziłaby go depersonalizacja, zarządzanie pośrednie olbrzymim, anonimowym tworem. Zdziwiłyby go ciągłe zmiany w odpowiedzi na pytanie: kto jest obywatelem?

Wolni, szczycący się swym stanem, nie znali pojęć i doświadczeń z nim związanych?

Moim zdaniem, jeśli uważniej przyjrzeć się dyskusjom platońskiego Sokratesa, okazuje się, że przeczą one tezie, jakoby starożytni Grecy nie znali pojęcia wolnej woli opartej na chceniu i niekoniecznie ukierunkowanej na wybrany cel. Musieli ją rozumieć jako dyspozycję psychiczną odrębną i niezależną od pożądania, czy poznania. Przecież gdyby było inaczej, rozwiałyby się problemy, jakie porusza w swych dialogach Platon, bo bez uchwycenia owej niezależności nie da się debatować o: kłamstwie i okłamywaniu kogoś, omyłkach, wychowaniu, wybieraniu. Wedle mego rozeznania, wola należy do samoobjaśniających się zjawisk mentalnych. Inaczej mówiąc, wraz z jej używaniem człowiek uczy się, czym ona jest. To zbyt proste powiedzieć, że starożytni nie używali współczesnych pojęć i nie zastanowić się, czemu pojmowali oni dane kwestie inaczej.

W kontekście społecznym nie potrzebowano dawniej szerokiego rozumienia wolności jednostki, ponieważ ówczesne społeczności były małe i dość jednorodne, a w ich obrębie nie pojawiały się nazbyt różnorodne interesy i style życia. Mimo to ich członkowie musieli się nauczyć różnych konwencji i wyobrażeń o rozmaitych rolach społecznych. One to pozwalają obyć się bez poznania jakiegoś nierealnego dobra, które unieważniałoby znaczenie różnych kontekstów. Umożliwiają również usprawiedliwianie powstających między ludźmi nierówności – co innego uznaje się za „pasujące” do kobiet i mężczyzn, wolnych i zależnych, urodzonych z pary obywateli i obcych lecz od dawna osiadłych w mieście. Ludzie nam współcześni od tego nie odeszli, lecz jedynie zmienili opinie na temat tego, co komu przysługuje z racji jego odmienności i jakie jej rodzaje mają znaczenie.

Z powodu powyższych wątpliwości, postanowiłem przyjrzeć się objaśnieniom Realego, które przywołuje S. Molęda w kontekście pojęcia woli. Pod tym hasłem w piątym, słownikowym tomie „Historii filozofii starożytnej” czytamy: Kiedy my mówimy „wola”, wówczas mamy na myśli: funkcję psychiczną różną zarówno od rozumu, jak i od uczucia i odbieramy ją także jako coś niezależnego od przedmiotu, do którego się zwraca. Mówimy np: o „sile woli”, czy o „człowieku o silnej woli”, nie podając żadnej informacji o ukierunkowaniu tej woli . Ostatnie zacytowane zdanie zawiera jawny fałsz. Skoro współczesny człowiek siłę woli często odróżnia od zwykłego uporu i pojmuje ją jako cnotę wypracowaną dzięki rozumowi i ćwiczeniu, to jednocześnie podaje czym charakteryzuje się jej ukierunkowanie. Stwierdza, że wynika ono z trwałego, przepracowanego przyzwyczajenia ukształtowanego w zgodzie z tym, co uznaje za dobre i rozumne.

Aleksander odwiedza Platona (ilustracja z rękopisu „Khamsy” Amira Khusro, kopia z lat 1597–98)

Dalej czytamy u Realego: Takiego wyrażenia absolutnie nie da się przetłumaczyć na (starożytny – przyp. Autora) język grecki i można je co najwyżej sparafrazować tak: „jest ktoś, kto mocno chce tego, czego chce” . Powyższe stwierdzenie niczego do uzasadnienia nie wnosi. Po pierwsze, jeśli zapytać, kim jest dla Realego ów człowiek o silnej woli, to odpowiedź, jaka się nasuwa, brzmi właśnie jak owa parafraza. Bo siła woli, jest czymś innym niż sama wola i jej ewentualne umiejscowienie w psychice jako „funkcji”, czy „władzy”. Po drugie, to samo znaczenie może być w różnych językach wyrażane z pomocą jednego wyrazu, kilku wyrazów lub całego wyrażenia, bez szkody dla ich użytkowników.

Reale, kontynuując swój wywód, pisze: Zakłada to, że Grek zna tylko i wyłącznie to chcenie, które kieruje się do jakiegoś celu mniej lub bardziej poznanego i dostrzeżonego: do konkretnego przedmiotu lub konkretnego działania . Czyli, zdaniem autora, starożytni Grecy nie znali sytuacji, w której stawali przed koniecznością wyboru między różnymi dobrami? Ponadto nie planowali, nie skrywali swoich zamiarów, nie umieli dystansować się od danej sytuacji poznawczej i nigdy nie ulegali namiętnościom sprzecznym z rozumem? W konsekwencji poznanie wywoływało w nich działanie na zasadzie bodziec – reakcja? Zbyt osobliwe pytania mi się tu nasuwają. Nie mówiąc o tym, że nadal brakuje wyjaśnienia, w jaki sposób trudności translatorskie uzasadniają zaproponowaną przez autora interpretację.

W swej krytycznej analizie najważniejszych fragmentów hasła z książki Realego wykorzystałem elementy etyki Arystotelesa, u którego pojęcie wyboru, wbrew temu, co twierdzi krytykowany tu autor, wiąże się z autonomicznym sposobem pojmowania woli.

Jak dotrzeć do autentycznego Sokratesa?

Rozważania własne S. Molędy wydają mi się również niejasne, nie wiem bowiem w jaki sposób odróżnia platońskiego Sokratesa od prawdy o postaci historycznej. Moim zdaniem nie da się do niej dotrzeć. Uznane przez historyków przekazy: Arystofanesa, Arystotelesa, Platona, Ksenofonta są równie wiarygodne, a zarazem nieusuwalnie sprzeczne ze sobą. Pierwszy z nich napisał jeszcze za życia filozofa komedię na jego temat pod tytułem „Chmury”. Przedstawił go jako interesownego i nieuznającego zasad etycznych filozofa, który łączy w swej doktrynie wątki filozofii przyrody i sofistyki. Trudno odnieść się do tego przekazu. Wygląda jakby powstał z powodów politycznych, ale zdaje się jednocześnie potwierdzać przekaz Platona o tym, że za młodu miał związki z filozofami przyrody i sofistami, a niektórzy jego uczniowie okazali się ludźmi złymi i wiarołomnymi.

Lecz czy można wierzyć Platonowi? Używał on Sokratesa jako postaci literackiej, widać to szczególnie w późnych tekstach, gdzie jako starzec jedynie inicjuje dialog, przedstawia temat, wprowadza swego młodszego imiennika. Niewiele świadczy o głębokich związkach Platona z autentycznym Sokratesem. Swoją nieobecność przy jego śmierci usprawiedliwił bliżej nieokreśloną chorobą. W jedynym autentycznym liście autobiograficznym nie mówi nic o tym, aby czegoś się od niego nauczył. Z punktu widzenia przekonań Platona dotyczących dydaktyki, filozof powinien w takiej sytuacji opisać dokładnie, co komu w swym życiu zawdzięcza. Formułując swe poglądy w polemice z sofistami, położył nacisk na czystą, nieograniczoną wdzięczność względem nauczycieli, podniósł ją do rangi jedynej i prawdziwej zapłaty za naukę mądrości. Wielu interpretatorów uznaje wprawdzie Platona za najbardziej wiarygodnego, ale popadają oni w błędne koło. Na różne sposoby szukają prawdziwej nauki Sokratesa w platońskich dialogach, następnie dostrzegają sokratejskie inspiracje w filozofii Platona. Bardziej poprawnie postępują ci, którzy, jak Alfred E. Taylor i John Burnet, konsekwentnie czynią nawet starego Platona kronikarzem poglądów Sokratesa i osób z nim związanych.

Niezależnie od przyjętego rozstrzygnięcia, jak wyglądały nauki historycznego Sokratesa, trzeba się strzec, aby nie rozwiązywać trudności filozoficznych przez rozpisywanie dialogów Platona na role i uznanie, że autor nad częścią z nich „nie panował”. Jeśli raz uznaliśmy, że nie przekazał wiernie poglądów Sokratesa, to nie widzę powodów, aby miał zrobić wyjątek dla nauki o szczerości. Ponadto można sobie wyobrazić zwolennika intelektualizmu etycznego, któremu nie przeszkadza okłamywanie pewnego rodzaju ludzi, jeśli nie ma innego sposobu na powstrzymanie ich przed wyrządzaniem niesprawiedliwości. Z tego, że postępowanie etyczne ma zasadniczo zależeć od wiedzy o dobru i złu, nie wynika logicznie, że cudze dobre lub złe działanie musi zależeć od osobistego rozeznania dobra i zła. Podobnie z uznania stosunku, wedle którego lepiej doznawać krzywd niż je wyrządzać, nie wynika nakaz unikania pierwszych i zakaz sprawiania drugich. Dlatego w „Gorgiaszu” Sokrates do ostatecznego uzasadnienia swego stanowiska potrzebuje sprawiedliwości w zaświatach, bez niej nie obroniłby tezy, że lepiej być dobrym niż złym, bo pozostał mu przypadek kogoś, kto doznaje jedynie dobrodziejstw lub bezustannej poniewierki. Pojawia się tu oczywiście nowy problem: czy i dlaczego platońskie zasady nie obowiązują instancji wyższej, „boskiej”?

Średniowieczna miniatura przedstawiająca Sokratesa i Platona

Sprzeczności w przekazach skłaniają do uznania, że Sokrates nie głosił żadnej pozytywnej nauki. Dawał okazję swoim uczniom do wypracowania zaskakująco różnych sposobów myślenia. Wtedy najbliższe oddaniu prawdy o Sokratesie będą wczesne dialogi Platona, właśnie dlatego, że nie zawierają one żadnych pozytywnych rozstrzygnięć. Padają w nich jedynie argumenty destruktywne względem rozważanych propozycji, dedukcje pokazujące niespójności i sprzeczności rożnych definicji.

Kłóci się to z tym, co przekazał nam Ksenofont. Przypisał on Sokratesowi mistrzowskie opanowanie metody indukcji. Uczynił go w swoich dialogach znającym się na wszystkim mędrcem, a także cnotliwym obywatelem przestrzegającym drobiazgowo obyczajów. Kazał mu również wyznawać tradycyjne wierzenia religijne i zachowywać się po purytańsku. Trudno uwierzyć, że kogoś takiego Ateńczycy skazali na śmierć. Ksenofont nie mógł znać osobiście Sokratesa, ponieważ w czasie jego działalności przebywał poza ojczyzną. Prawdopodobnie korzystał z przekazów jego wiernego ucznia, Antystenesa. Niektórzy są skłonni mu wierzyć bardziej niż innym z tej racji, że zajmował się historią a nie filozofią. Za wiarygodnością Ksenofonta przemawia też pewna zbieżność z przekazem Arystotelesa, który wygląda, tak jakby tradycja Sokratesa nie istniała w akademii platońskiej. Wynika z niego, że używał on metody indukcji i zajmował się pojęciami ogólnymi.

Jeszcze większe trudności powstaną, jeśli uwzględnić szczątkowe przekazy presokratyków mniejszych, czyli cynika i nominalisty Antystenesa, dialektyka Euklidesa i hedonisty Arystypa. Czy należy wobec tego zaakceptować nadinterpretacje i wątpliwe wyobrażenia o Sokratesie? Nie, bo dotarcie do pewnej autentycznej egzystencji, która skupiła na sobie uwagę swoich współczesnych i od początku budziła skrajnie przeciwne emocje, to osiągnięcie warte zachowania i wykorzystania. Przecież ktoś inny mógł stać się symbolem filozofowania. Nie tylko jemu wytoczono polityczny proces o bezbożnictwo z paragrafu Diopeithesa, który zabraniał wyłącznie: orzekania o ciałach niebieskich, wprowadzania nowych bogów i deprawowania młodzieży.

Czy starożytna myśl społeczna to głównie historia lub toksyczne dziedzictwo?

Wielu Greków dobrze czuło się w swoich miastach państwach. Prawdopodobnie właśnie dlatego przywiązany do sprawdzonych rozwiązań Arystoteles właśnie małe miasto uznaje w swojej Polityce za szczytowe osiągnięcie rozwoju społecznego, pomimo zmian wynikłych z podbojów Aleksandra Wielkiego. A niewątpliwie znał się na ustrojach ówczesnego świata, skoro na zlecenie Platona przebadał wiele różnych sposobów organizowania rządów. Z jego wielkiej pracy zachował się niestety tylko „Ustrój polityczny Aten”.

Między innymi arystotelesowska organistyczna perspektywa w podejściu do spraw społecznych to nie zamierzchła przeszłość, jak sugeruje S. Molęda, lecz trwale obecna w naukach społecznych i filozofii polityki alternatywa względem indywidualizmu metodologicznego. Warto ją zachować dla pluralizmu dostępnych ujęć różnych społecznych problemów i zagadnień. Skrajne przypadki, gdy organistyczny sposób patrzenia na społeczeństwo przeradza się w patologię, despotyczną władzę jednych nad drugimi, nie powinny nam przesłonić wartościowania zawartego w słowie „narzucanie”. Często służy ono do pochopnego krytykowania organistycznego sposobu myślenia. W wielu niejasnych i spornych kwestiach takich jak: obecność religii w życiu publicznym, obyczaje, moralność, przekonania światopoglądowe, praktyczne rozwiązania administracyjne, owo niejawne wartościowanie bywa często używane i nadużywane przez różne grupy interesów – celowo sięgają one po retorykę uciskanych, ponieważ uznają ją za skuteczną. Nie dbają o to, czy faktycznie mają ku temu powody, czy nie.

Platon z uczniami w swej Akademii (drzeworytowa kopia obrazu Carla Johana Wahlboma wykonana dla szwedzkiej gazety przez nieznanego ksylografa)

Zdarza się też, że człowiek niezakorzeniony w danej społeczności, środowisku, postrzega jako coś irracjonalnego, nienormalnego i narzuconego to, co zwyczajnie narosło w danej społeczności wraz z upływem czasu. Część tego to mniej lub bardziej konwencjonalne zasady prawne oraz reguły przyjęte na wypadek zbrojnego konfliktu między państwami. Odrzucenie ich powinno pociągać za sobą odpowiedzialność karną – czyli różne dopuszczalne formy przymusu i przemocy. Zamiast więc oskarżać Platona o to, że ją w ogóle akceptował, lepiej ewentualnie pytać, dlaczego współcześnie robimy to samo, ale w inny sposób. Zwrócić należy przy tym uwagę na ewentualną różnicę między deklaracjami i czynami.

Na zakończenie, dalsze wątpliwości epistemologiczne i etyczne

Autor krytykowanego tu artykułu przywołuje wystąpienie Kanta. Moim zdaniem nie zakończyło ono sporu o to, czy można skutecznie wyjść poza doświadczenie zmysłowe. Nie widzę powodu, aby traktować doznawanie jako byt podobny do rzeczy lub przestrzeni (sugeruje to typowy dla idealistów sposób wyrażania się, mówiący o doznaniach) – czyli do ułamka tego, co znam właśnie z „doświadczenia”. Czynność ta ma bardzo wiele różnych, niesprowadzalnych do jednego mianownika przedmiotów. Wielości tego, co doznawane, nie można więc adekwatnie nazwać jednym zbiorczym określeniem „doznanie” wyrażającym coś więcej niż „przysługiwanie podmiotowi” i „pochodzenie od czegoś niepodmiotowego”.

Dodam jeszcze, że nie przekonują mnie przestarzałe argumentacje Berkeleya wskazujące na sprzeczności w ujęciu idei jako abstrakcji posiadającej zarazem byt jednostkowy. Berkeley i Hume uznawali błędną mechanistyczną, atomistyczną psychologię i na niej oparli swoją filozofię. Gdy się ją odrzuci, nie widać powodów, aby, na przykład, różne trójkąty (w przestrzeni euklidesowej) nie zawierały się potencjalnie w matematycznej definicji trójkąta. Idei nie można interpretować jako zlepków różnych atomów zwanych doznaniami, jak chce tego psychologia osiemnastowiecznych empirystów brytyjskich. Nie potrafię, tak jak oni, dotrzeć do czystej idei „głodu” lub „równoboczności trójkąta”. Kiedy oddzielam od sensu danego słowa wszystko to, co prawdopodobnie wiem dzięki innym słowom, skojarzeniom, powiązaniom, konotacjom czy sposobom użycia, pozostaje mi jedynie niezrozumiały, pozbawiony sensu zestaw liter.

S. Molęda krytykuje Platona za stworzenie doktryny wiążącej wiedzę z etyką. Moje stanowisko wygląda następująco: przekonania etyczne odróżnia od innych to, że w sposób konieczny, choć nie wystarczający, wywołują motywację do danego działania w odpowiedniej ku temu sytuacji. W literaturze określa się to mianem etycznego internalizmu. Idealista przyjmuje dodatkowe założenie: przekonania etyczne wyróżnia obiektywna słuszność. Stwierdzenie, że uznaje on postępowanie za zależne jedynie od wiedzy, opiera się na wynikajacym z niedookreślenia złudzeniu, iż wiedza nie odsyła do tego, co jest z konieczności od niej różne (nie mentalne). Ponadto definicja taka zbytnio upraszcza dyskusję, bowiem jest aż nazbyt jasne, iż to nie wiedza sama z siebie, lecz jej nosiciel działa tak lub inaczej. Jeśli więc człowiek postępuje słusznie, to, zgodnie z tym poglądem, jeśli nie działa dzięki komuś, kto dysponuje potrzebnymi ku temu wiadomościami, sam je posiada.

Oczywiście ludzie często nie potrafią uzasadnić swego poprawnego postępowania lub nie stosują się do swych deklaracji. Stąd płynie perswazyjna siła idealizmu etycznego. Korzysta on z tego, że każda moralistyka ma swoisty moment idealizujący bądź internalistyczny, gdyż wcześniej lub później odwołuje się do związku między postępowaniem, przekonaniem i wiedzą. Nie wynika to z ułomności czy chęci sprawowania władzy, lecz z tego, że czasem należy (również w sensie moralnym) „przedłożyć komuś coś do wykonania”.

Karl Popper (fot. ze zbiorów Biblioteki London School of Economics, udostępniona w ramach projektu The Commons)

Jeśli miałbym, mimo mej niechęci do psychologizowania filozofów i ich zwolenników, pokusić się o psychologiczną interpretację Platona i jego „wielbicieli”, to wskazałbym na poważne, wewnętrzne dylematy, które roztrząsał z właściwym filozofii radykalizmem. Widać go choćby w wspomnianym napięciu między dialogiczną formą pism a dążnością do poznania i wyrażenia „niedialogicznej”, niezmiennej rzeczywistości. Chciałbym tu przestrzec przed pokusą łatwego dyskredytowania filozofów z pomocą psychologii. Jeśli ktoś jej ulega, sam sobie szkodzi, ponieważ na tej samej podstawie można odrzucić jego opinie i autorytety, którymi się podpiera. W krytykowanym tekście jednym z nich jest Karl Popper, znany ze swego dogmatycznego, despotycznego, nie znoszącego sprzeciwu charakteru, sprzeczności zawartych we jego doktrynie, daleko idących upiększeń własnej biografii czy też czysto propagandowych zabiegów wokół własnej osoby, które miały wyolbrzymić znaczenie jego krytyki poglądów wyrażanych przez członków „Koła Wiedeńskiego”.

Bibliografia:

• S. Andreski, Czarnoksięstwo w naukach społecznych, Warszawa 2002.
  
• Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Warszawa 2007.
  
• Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 2003.
• T. Czeżowski, Pisma z etyki i teorii wartości, Wrocław 1989.
• Tenże, Filozofia na rozdrożu, Toruń 2009.
• R. Dahl, Demokracja i jej krytycy, Kraków 1995.
• D. Edmondson, J. Eidinow, Pogrzebacz Wittgensteina. Opowieść o dziesięciominutowym sporze między dwoma wielkimi filozofami, Warszawa 2002.
• J. Gajda-Krynicka, Platońska droga do idei. Aksjologiczny rodowód platońskiej ontologii, Wrocław 1993.
• Taż, Sofiści, Warszawa. 1989.
• Taż, Czy można „mówić niebyty” – Koncepcja sądu fałszywego w Sofiście jako przewrót epistemologiczny w filozofii greckiej, [w:] Kolokwia platońskie: Sofista, Parmenides, red. M. Manikowski, Wrocław 2003.
• Taż, Filozofia przedplatońska, Warszawa 2007.
• A. Gawroński, Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa?, Warszawa 2004.
• P. Geach, Eutyfron Platona. Analiza i komentarz, [w:] E. Żarniecka-Biały, Historia logiki dawniejszej. Teksty i komentarze, Kraków 1995.
• R. Ingarden, Szkice z filozofii literatury, Kraków 2000.
• W. Janikowski, Naturalizm etyczny we współczesnej filozofii analitycznej, Warszawa 2008.
• M. Oakeschott, Racjonalizm w Polityce, tłum. A. Lipszyc, [w:] tegoż, Wieża Babel i inne eseje, Warszawa 1999.
• E. Panofsky, Ikonologia i ikonografia, Warszawa 1971.
• Platon, List VII, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1987.
• Tenże, Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty. 2003.
• Tenże, Dialogi, t.1-2, tłum. W. Witwicki, Kęty 2005.
• G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. V, Słownik, indeksy i bibliografia, Lublin 2002.
• W. Stróżewski, Wykłady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992.
• K. Szlachcic, Karla Poppera filozofia nauki a konwencjonalizm. O pewnej filozoficznej krucjacie, „Studia Philosophica Wratislaviensia”, vol. III, fasc. 1 (2008).
• J. Watkins, Wyjaśnianie historii, Wrocław 2001.

Zobacz też:

• Pułapki platonizmu

Redakcja: Roman Sidorski