Jak w przyszłości będzie wyglądać pisanie o historii?

Ten tekst jest fragmentem książki Andrzeja Nowaka „Kto pisze naszą historię? Rozmowy polskie wiosną XXI wieku”.

I właśnie tu chcę wrócić do tego, co może połączy moje poprzednie pytanie z tym, co do tej pory stanowi oś naszej rozmowy, mianowicie: czy sztuczna inteligencja będzie mogła napisać lepsze Dziady, część trzecią albo dokończyć w ogóle, w sposób równie efektowny, jak zrobiłby to Adam Mickiewicz, to dzieło, które — jak wiadomo — nie jest dokończone? I czy to będzie miało równą wartość? To bardzo trudno oczywiście ocenić i zdefiniować, co rozumiemy przez słowo „wartość”, ale — czy da się zawrzeć wszystko to, co zawarł Mickiewicz, czy co my zawieramy w odczytaniu Mickiewicza, czytając bądź oglądając Dziady, część trzecią albo czytając Pana Tadeusza? Bo zakładam, że AI będzie w stanie napisać Pana Tadeusza za lat kilkadziesiąt czy kilkaset…

Nie, właściwie już w tej chwili jest w stanie to zrobić.

Nie chodzi mi o horyzont czasowy, chociaż to jest dość ważne.

Kluczowe pytanie brzmi: jakie jest kryterium jakości? Czyli po czym oceniamy, że ona — AI — napisała dobre Dziady albo lepsze Dziady? Bo czy chodzi wyłącznie o kwestie literackie?

Ten problem można zmatematyzować. Zrobiono tak z Szekspirem: załadowano wszystkie jego dzieła i przeprowadzono ich głęboką analizę statystyczną. W ten sposób wyciągnięto charakterystyki stylu: jakich związków frazeologicznych używa, w jakich konstelacjach, jakie tam są funkcje ważone pomiędzy poszczególny mi frazami, przymiotnikami, jaki rozkład częstotliwości słów, i tak dalej — tak że Szekspir, że tak powiem, został zapakowany do AI jako wzorzec. Można robić takie eksperymenty z dowolnymi twórcami, którzy pozostawili po sobie wystarczająco dużo materiału. Zresztą rozpisałem to na przykładzie Stanisława Lema — piętnaście lat temu napisałem taki tekst Kto napisał Stanisława Lema?, gdzie pokazałem dokładnie takie możliwości. Ładujesz do AI połowę kanonu Lema czy Szekspira, z całą tą analizą statystyczną, i zadajesz programowi: napisz nowe dzieło — ogólnie je określając w dwóch, trzech zdaniach — z tej drugiej połowy jego twórczości, tej, której tam nie załadowałeś, ale wiesz, że prawdziwy Szekspir je napisał. No i w ten sposób testujesz: jaką w takim razie wersję tego, bo ja wiem, Makbeta napisze ci AI. Jeżeli owa „sztuczna”, nowa wersja jest wystarczająco bliska temu, co naprawdę napisał Szekspir, to znaczy, że masz tam w czarnej skrzynce zamkniętego „ducha” Szekspira, takiego homunkulusa Szekspira. I on ci będzie tworzył następne dzieła, nawet te, których faktycznie Szekspir nie napisał, ale gdy by pisał dalej, toby je napisał. To się da zrobić, jest to technicznie wykonalne. Ale pytanie: co dla tych tekstów będzie kryterium jakości?

W pana jakby preambule do tego pytania padła kwestia wspólnoty, czyli także rzeczy, które się wydarzają poza trójkątem interakcji: twórca — tekst — czytelnik tekstu. Że są jakieś poziomy, kręgi emanacji, które się rozchodzą od tekstu przeczytanego i wywierają wieloetapowy wpływ na tę wspólnotę, prawda? No i tu trzeba, myślę, zadać pytanie, czym byłaby wspólnota w tej konkretnej epoce. Ponieważ wydaje mi się, że nie można użyć jednej definicji wspólnoty dla wszystkich epok historycznych. Chociażby dlatego, że dziewięćdziesiąt procent, więcej, dziewięćdziesiąt osiem procent historii człowieka dotyczy czasów, kiedy nie istniał żaden przekaz literacki, mówimy o grupach łowiecko-zbierackich, które konstytuowały się jako wspólnoty nie na zasadzie wyboru kulturowego, ale z przymusu natury: po prostu w takich grupach wędrowali po danym terenie i pomagali sobie nawzajem, żeby przeżyć…

Ograniczmy się do wspólnoty przekazu słownego.

Ale tam też było słowo; przekaz oralny był możliwy, tylko nie było przekazu pisanego.

Ale nie tworzymy z nimi wspólnoty, bo się nie dochowała albo nie jesteśmy jej świadomi…

Tak, ale to były wspólnoty, prawda? Więc widzimy, że mamy do rozważenia co najmniej kilka różnych rodzajów wspólnot. I te, które istniały w czasie może nie dominacji, ale znaczącego wpływu słowa pisanego na życie człowieka, na rozwój jego cywilizacji — też niekoniecznie musiały być tworzone przez wybór kulturowy i nacisk pisma. Wydaje mi się, że nadal w dużym stopniu odpowiadała za ich powstanie i utrzymanie inercja, ograniczenia natury: że żyjemy w tym samym miejscu, należymy do tego samego etnosu, mówimy tym samym językiem, wyglądamy podobnie, definiujemy się negatywnie przez to, że nie jesteśmy jak tamci z północy, nie jesteśmy jak tamci z zachodu i tak dalej. A że mamy taką, a nie inną kulturę, która jest nośnikiem tych cech wspólnotowych na poziomie symboli, to jest wtórne, nie pierwotne. Nie tworzyło wspólnoty; było jakby refleksem wspólnoty już istniejącej.

Niemniej jest to częścią „naszego”. Przez „nasz”, zaimek dzierżawczy, rozumiem tych, którzy się w jakiejś mierze, w jakimś stopniu identyfikują z tą wspólnotą i przeżywają ją jako wspólnotę.

To prawda.

Ten subiektywny aspekt wydaje mi się nie mniej ważny od genezy historycznej, jak ona wyglądała „naprawdę”.

Wydaje mi się, że ona jest ważna o tyle, że nasze doświadczenie, jako Polaków, było bardzo specyficzne: myśmy akurat mieli sytuację, w której wyłącznie ta kulturowa warstwa tworzyła wspólnotę, przy braku naszego własnego państwa, braku terytorium, które moglibyśmy nazywać własnym, w diasporze i tak dalej. To nasze doświadczenie jest bardzo bliskie doświadczeniu Żydów w permanentnej diasporze, którzy też bardzo wcześnie — w skali cywilizacyjnej — definiowali się właśnie na tym poziomie kulturowo-religijnym. Z tym że tam dochodziła też kwestia genetyki.

Zainteresował Cię ten fragment? Koniecznie zamów książkę Andrzeja Nowaka „Kto pisze naszą historię? Rozmowy polskie wiosną XXI wieku” bezpośrednio pod tym linkiem!

Natomiast dla większości wspólnot nadal istniejących, które mają już ten silny komponent kulturowy, pierwotne jest wyrzeźbienie przez przypadek, przez naturę (w tym przez historię tych „przypadków natury”, jej pamięć). A kultura potem odbija te doświadczenia. Dopiero XX wiek, globalizacja, pewne zwycięstwo nad naturą odniesione dzięki technologii i ogólnie podniesiony dobrobyt pozwoliły na zbliżenie się do tego ideału libertariańskiego, w którym jednostka — mówię teraz ekstremalnym skrótem myślowym — sama staje się niepodległym państwem. I może sobie wybrać: na jakim terytorium, pod jakim prawem żyje, jakiego języka się nauczy, kim więc się stanie. Cywilizacyjnie to jest późny fenomen. Wcześniej było to właściwie doświadczeniem tylko arystokracji. Ona się czuła poniekąd uwolniona od przypadku miejsca, czasu, języka; wszyscy arystokraci należeli do jednej wspólnoty. Skoro wszyscy mówią po francusku, spotykają się na tych samych salonach czy w tych samych uzdrowiskach. Wspólnota ich doświadczeń tworzy się poza geografią, religią, językiem urodzenia.

Mogą więc twierdzić, że w pewien sposób „wyzwolili się” od tych przypadków, w których rzeczywistość uwięziła resztę ludzkości. Ale masy dopiero w XX wieku zaznały takiego lifestyle’u, takiej wolności. Więc moim zdaniem dopiero od tego momentu można mówić, że nad tym przypadkiem historii, biologii, geografii przeważa kultura; że to ona decyduje o tym, jakich ja, jako jednostka, dokonuję wyborów tożsamościowych. I dopiero od tego momentu moglibyśmy też mówić o tak dużej wspólnototwórczej roli także literatury, przekazu symbolicznego, piśmiennego. Pomijając takie specyficzne case’y jak Polska pod zaborami czy Żydzi.

No i teraz, dochodząc do sedna pana pytania: czy tą jakością, tym kryterium wartości byłoby właśnie to, że owa twórczość ma taką siłę oddziaływania na wspólnotę? Czyli — przekładając na praktykę: AI pisze jakieś dzieło mające na celu silnie rezonować z polskością i po jego odbiorze bezpośrednim (czytelniczym) lub pośrednim (adaptacje audiowizualne, dyskusje, memosfera) obserwujemy analogiczne fenomeny wspólnototwórcze: jakiś tam procent więcej chce się utożsamiać z polskością, zmienia poglądy, reorientuje się kulturowo, albo nawet zostaje przyciągnięty do polskości z zewnątrz.

Czy to ma być to kryterium? Czy też tym kryterium jest po prostu to, że w lekturze pojedynczy czytelnik doświadcza podobnych fenomenów umysłowo-emocjonalno-intertekstualnych, co czytając trzecią część Dziadów? To jest to pytanie. Zadaję je panu, bo w zależności od tego, jakie jest to kryterium, dalszy ciąg rozmowy będzie inny.

To, co określa mój punkt widzenia, to poczucie przynależności do pewnej wspólnoty kulturowej, nazwijmy ją tak dla uproszczenia. Łączy ją też uwarunkowane świadomością historyczną, pamięcią, poczucie długu, zobowiązania — to znaczy: coś zawdzięczam tym, którzy stworzyli mój język, ten, w którym rozmawiamy, w którym, załóżmy, pan pisze książki, ja piszę historię. W związku z tym — to jest oczywiście subiektywny wybór moralny — odczuwam pewnego rodzaju dług, ażeby nie zapomnieć, prze nieść dalej tę wspólnotę, w której można nadal odczytywać na przykład wiersze Leśmiana, a nie wybrać — jako język arystokracji XXI wieku — ja kiś język sztuczny, który powstanie, albo język angielski, albo to, co zaoferuje nam sztuczna inteligencja jako najprostszy pozajęzykowy czy poza piśmienny w każdym razie sposób porozumiewania się. Choć wtedy być może będzie bez problemu dostępny Leśmian, może będzie się go dało przetłumaczyć, chociaż to wydaje się rzeczywiście karkołomnie trudne…

Trzeba by go napisać de facto od nowa…

Tak, tak, bo nie da się na inne języki tego tak całkiem przełożyć; ale w przypadku, na przykład, odczytywania Mickiewicza nie liczy się tylko, gdy czytamy Dziady (choć może się oczywiście tylko to liczyć dla czytelnika, że tak powiem, zewnętrznego, spoza tej wspólnoty) — sam tekst, jakość literacka lepsza czy gorsza, przyjemność z czytania tak rozumiana. Ale dla kogoś, kto czuje się jakoś, powtórzę, zobowiązany wobec tej wspólnoty — ważny jest kontekst, w którym to powstawało, kontekst, który pan opisał, prawda? To, że tam byli jacyś Promieniści, jakaś historia żywego człowieka w jakimś tam kontekście politycznym, zniewolenia, pozbawienia własne go państwa — kontekst, który jest tam dość wyraźnie zresztą opisany i który ma swoją wcześniejszą historię, i ma dalszą historię… Zastanawiam się nad ciągłością tej historii, na przykład relacji rosyjsko-polskich — skoro już o Dziadach mówimy. To moje zastanawianie się, tak zanurzone w historii, w meandrach pamięci zbiorowej, tworzy konteksty, których AI, przynajmniej w pierwszym odruchu swojego działania, na podstawie załadowania tam wszystkich dzieł Mickiewicza, niezupełnie będzie, jak sądzę, w stanie przekazać. Ja przynajmniej taką mam nadzieję…

Jest kilka poziomów w tym pana pytaniu, w którym są też ukryte tezy.

Oczywiście, że tak. Nie ukrywam, że są tam tezy.

Przede wszystkim z punktu widzenia AI to jest problem techniczny. Docelowo praca z AI nie będzie wyglądała tak, że karmimy daną sieć neuronową konkretnym tekstem i ona ma wyłącznie na tej podstawie „wypluć” dalszy ciąg — to jest obecny poziom large language models. Docelowo zaś — do tego dążą w tym wyścigu największe korporacje — AI posiada całościową wiedzę o kul turze człowieka. Czyli wszystko, co było kiedykolwiek stworzone przez człowieka, w czym się odbiła interakcja człowieka z otoczeniem czy z innymi ludźmi, i zostało w jakikolwiek sposób zarejestrowane, i to nie tylko w postaci językowej, ale dowolnej: audio wizualnej, dotykowej, bo można przecież skanować trójwymiarowo dowolne przedmioty — wszystko to jest już częścią cyfrowego zasobu AI. Konstytuuje jej sieć neuronową. Można powiedzieć, że sztuczna inteligencja jest wtedy sumą wiedzy dostępnej dla każde go człowieka. Wiedzy, ale niekoniecznie doświadczenia, bo wyłączam tu jeszcze bezpośrednie przeżycie, czyli sferę egzystencjalną. My pozostajemy zamknięci w jednym ciele i przeżywamy naszą linię biograficzną tak, jak przeżywamy. To doświadczenie wyłączam. Ale wszystko inne, wszystko, co znajduje się w ogólnodostępnym zasobie kulturowym homo sapiens, byłoby już załadowane do AI. Więc te wszystkie konteksty, o których pan mówi, historyczno-kulturowo-etniczno-religijno-geograficzne — one byłyby doskonale zinternalizowane przez AI. To tylko kwestia przejścia konkretnego progu w kumulacji danych i trenowaniu AI. Nie jest to problemem.

Zainteresował Cię ten fragment? Koniecznie zamów książkę Andrzeja Nowaka „Kto pisze naszą historię? Rozmowy polskie wiosną XXI wieku” bezpośrednio pod tym linkiem!

Ale skupmy się na poziomie etycznym w pana pytaniu, na tym, co dotyczy wartości. I już dzisiaj widzimy, że choćby w języku angielskim tak to nie działa. I wyciągam tu poza nawias nie tak rzadkie przecież przypadki ludzi, którzy żyją w international English, czują się obywatelami świata, wychowawszy się gdzieś w Brazylii czy w Hiszpanii, ale nie uważając się — na tym pana poziomie wartości — za obywateli tego konkretnego kraju, kultury. Na co dzień posługują się angielskim, żyją w popkulturowej sferze języka angielskiego, w niej pracują. Nie czują się przywiązani ani terytorialnie, ani tożsamościowo do żadnej lokalnej kultury i tradycji.

I pełno jest takich ludzi także w Polsce oczywiście.

Dokładnie. Więc ten fenomen już istnieje, nie musimy tu teoretyzować. Ale zostawmy tych internacjonałów na boku. Chodzi mi o to, że wszyscy w sferze języka angielskiego są świadomi, że ten język nie stanowi dobra jednego kraju Wspólnoty. Mamy i Wielką Brytanię, i Stany Zjednoczone, mamy Kanadę, Australię i tak dalej. Język angielski jest dobrem globalnym. Partycypują w nim, żyją w nim, myślą w nim, pracują dla niego, rozwijają go, jego zasób kulturowy…

Niektórzy twierdzą, że zwijają…

…de facto ludzie z całego globu. Więc właściwie już nikt — poza być może jakimiś dziewięćdziesięcioletnimi poetami irlandzkimi — nie będzie twierdził, że angielski to ich skarb, ich tradycja, i nikt inny nie ma do niego prawa. Nie ma już powrotu do tamtej świadomości.

I teraz kwestia wartości, owego długu. Powiedzmy, że przyjmę ten mechanizm jako aksjomat. Nie będę dyskutował jego uzasadnień; na potrzeby tych rozważań przyjmuję, że tak jest. Ale jak pan sądzi, jakie są warunki brzegowe dla utrzymania się takiego sposobu myślenia o wspólnocie i takiego funkcjonowania wspólnoty? Czy nie jest w istocie tak, że ten dług — wartościowania oparte na owej zasadzie, że mam dług wobec tych, co przyszli przede mną i zbudowali „mój świat” — że on jest cechą charakterystyczną cywilizacji niedoboru, cywilizacji braku, sytuacji walki o przeżycie? A konkretna wspólnota wówczas zapewnia mi narzędzia, środki, zasoby, środowisko — także kulturowe — dzięki którym mam większe szanse na przeżycie. Toteż jestem wobec niej zadłużony.

Ale jeżeli wszystko to daje mi nie żadna konkretna wspólnota, lecz stanowi to oczywisty i równodostępny produkt globalnej cywilizacji technologicznej, niezależny od tego, gdzie się urodziłem — to czy nie jest to złamanie, kres owego mechanizmu „długu wobec wspólnoty”?

Chyba że mówimy o jakimś metafizycznym, religijnym długu, niezdefiniowanym na razie.

Chodzi mi także o pewien element emocjonalny, trudny do określenia oczywiście, niekoniecznie przekładalny na pojęcia religijne, czasem pewnie tak, ale niekoniecznie. Tutaj wchodzi w grę także wspólnota emocjonalna, która sprawia, że czuję pewnego rodzaju wzruszenie wynikające z połączenia pamięci kulturowej, historycznej, o dziejach politycznych tak że, z satysfakcją estetyczną z obcowania z dziełem Adama Mickiewicza. To jest jakieś połączenie powstające z sumy zbiorowej historii z indywidualnym przypadkiem mówiącego te słowa…

Próbuję zrozumieć. Będę pytał trochę sokratejską metodą. Czym to się różni — w takim dotknięciu fenomenologicznym — od poczucia satysfakcji i współutożsamienia z faktem, że na przykład wygrywa Wisła Kraków, a ja kibicuję Wiśle Kraków, więc się wzruszam?

Różni się być może tylko skalą wartości kulturowych, które narosły wokół tych emocji. Wydaje mi się, że Wisła Kraków — chociaż byłem jej kibicem długie lata — nie wytworzyła Pana Tadeusza, Kochanowskiego i paru innych rzeczy — Chopina czy Malczewskiego, Wesela, filmów Wajdy…

To prawda, ale ten argument działa tylko wtedy…

Że mniej stracę, jeżeli zniknie Wisła Kraków i jej wspólnota. Chociaż jestem jej kibicem — to czułbym mniejszą stratę, niż gdyby zniknęła ta wspólnota, w której „grają” wspomniane przeze mnie emocje.

Tak, ale w tym momencie znajdujemy się już w błędnym kole. Bo to jest pana osobiste wartościowanie. Dlaczego to dla pana tyle znaczy: Pan Tadeusz, Leśmian? Najpierw człowiek musi zostać wkręcony w to poczucie wspólnotowości, ze wszystkimi pochodnymi, a nimi są także etyczne i estetyczne wartościowania, i wtedy oczywiście produkty tej właśnie kultury ceni sobie najwyżej. A skoro one są takie cenne i ja z nich duchowo profituję, to mam dług. Widzi pan, że logicznie żeśmy się tu zapętlili.

Albo historycznie.

No i czy to doświadczenie, to duchowe przeżycie, które pan opowiada, czy jest wrzuceniem w historię na zasadzie Heideggerowskiego „wrzucenia w świat” człowieka, ale właśnie tylko dla pewnego momentu historycznego? Potem natomiast dla każdego człowieka stało się oczywiste, że tu oto mam Pana Tadeusza, ale tu mam Szekspira, a tam mam Moliera, nie mówiąc o elektryczności, antybiotykach, powszechnych emeryturach i telefonach komórkowych; i to wszystko jest dla mnie dostępne, obojętnie, gdzie się urodziłem i gdzie żyję, język przestaje być przeszkodą, geografia przestaje być przeszkodą. Wobec tego czy dzisiaj jest jeszcze w ogóle możliwe takie wkręcenie się w to koło zadłużenia? Wydaje mi się, że już nie.

Zainteresował Cię ten fragment? Koniecznie zamów książkę Andrzeja Nowaka „Kto pisze naszą historię? Rozmowy polskie wiosną XXI wieku” bezpośrednio pod tym linkiem!

Myślę, że tutaj w grę wchodzi pewnego rodzaju cały zbiór doświadczeń, które ludzie „wkręceni” w owo koło odczuwają jako ważne i wyjątkowe. Nie jest łatwo im przetłumaczyć — im, nam, mnie — że tkwimy w pewnym błędzie logicznym…

Ale ja nie chcę nikogo wyciągać z jego „koła”! Wiem, że tak to działa, a pomimo to się utożsamiam z tym i tamtym kołem, bo sam się tak wkręcam w różne fascynacje i obsesje — jak kibicowanie Wiśle czy poezja Walta Whitmana. Ja tylko próbuję wyciągnąć na wierzch ten mechanizm i pokazać, że być może od pewnego momentu on już nie będzie tak naturalny. Że wchodzenie w takie koło związane z konkretną kulturą, miejscem, z historią, z tradycją i językiem — że to już będzie coraz trudniejsze. Nie będzie następowało tak z automatu — że wystarczy urodzenie z danego ojca i matki w danym miejscu. Że to już będzie wymagało jakiegoś dodatkowego kroku, wysiłku, pewnej sztuczności. Cudzysłowu. Gry. Przełamywania nadświadomości.

Ja się z panem zgadzam — to znaczy podobnie oceniam, mając mniej danych, rzecz jasna, niż pan — co do sytuacji, która już nas warunkuje i która będzie nasilała te uwarunkowania. Ale jednocześnie przychodzi mi znów taki etyczny, moralny odruch na myśl, związany może właśnie z owym kołem, w którym się obracam. Wymienił pan jedną z postaci naj ważniejszych dla owego „koła” (można je nazwać także kulturą?), czyli Sokratesa — i uosobiony przezeń nakaz pójścia przeciwko prądowi. Prąd jest taki, jak pan opisał, tu się zgadzam. To jest prąd, nurt. Potężny, być może nie do zatrzymania. Ale wtedy pojawić się może w naszej myśli (pamięci) to, co zrobił Sokrates. To strasznie patetycznie brzmi, ale to jest jakaś część naszej wspólnej kultury europejskiej, tak bym to powiedział, jakiejś jej tradycji, dochodząc aż gdzieś do Miłosza i tego cytatu z jego Traktatu moralnego: „Lawina bieg od tego zmienia, po jakich toczy się kamieniach…”. To jest jakaś część tego koła, w którym jesteśmy zamknięci. My — przez pierwszą osobę liczby mnogiej rozumiem tych wszystkich, którzy w jakimś stopniu utożsamiają się z tą kulturą europejską, z do świadczeniem polskim będącym elementem tej kultury europejskiej — to są wszystko hipostazy oczywiście, ale próbuję jakby pokazać mój punkt widzenia.

Ale ja się z tym zgadzam. Zresztą widzę, że taki świadomy wy bór, w jakie koło wejdę, jest też rodzajem gestu snobizmu, arystokratyzmu — w miękkim znaczeniu tego słowa.

Można to nazwać brutalniej: gestem Kozakiewicza pokazanym trendom czasu.

A zarazem w trzonie tego rozumowania, które pan przedstawił, jest coś, co mnie zawsze bodło u Sokratesa. Sokrates wydawał mi się przez to poniekąd autystyczny. Było to zresztą potem wielokrotnie krytykowane jako jego błąd — czyli że z czysto racjonalnego rozumowania o świecie jesteś w stanie przejść do tez o wartościach. I co więcej, nie tylko do samych wartościowań, bo to byłby prosty błąd Hume’a, ale że jesteś w stanie w te wartości uwierzyć i je przeżywać. Przeprogramować się siłą woli. Taka umiejętność jest dostępna dla promila ludzi. I to dopiero jest wysoki arystokratyzm ducha.

O ile więc byłbym w stanie się utożsamiać z takim nastawieniem: okej, wypiję truciznę, a nie odstąpię od swoich prawd — to założenie, że ludzie w ogóle mogą żyć w myśl zasady „wyrozumuję logicznie swoje wartości i pod nie się zmienię” — to jest totalna abstrakcja.

Myślę, że pojawia się tutaj wątek, na którym mogę zaczepić dalsze pyta nie dotyczące historii, sposobu jej uprawiania i sposobu jej przeżywania; uprawiania jako zawodu także. Historia uprawiana jako zawód dla mas, szerokich kół odbiorców, i historia uprawiana dla siebie, z myślą o być może tym promilu, o tych, których pan nazwał „arystokratami ducha”.

Chciałbym odczarować ten termin. Nie chodzi mi tu o najpopularniejszy kontekst historyczny. Odwoływałem się w różnych esejach do „arystokracji” głównie w znaczeniu greckich aristoi.

Najlepszych, tak.

Czyli w zależności od tego, jak sobie zdefiniujemy ten wektor wartości, ci lub tamci znajdą się na szczycie hierarchii jako arystokraci. W naszej epoce to są zazwyczaj arystokraci merytokracji, czyli ci, co w wyścigu merytokratycznym znaleźli się „na topie”. Ale niekoniecznie wektor musi być taki. Niemniej chodzi mi o takie rozumienie „arystokracji”, a nie takie, że ponieważ urodziłem się w danej rodzinie, to z automatu stoję wyżej.

Oczywiście, jasne. Zatem wracając do tych dwóch ścieżek, które wskazują możliwości prowadzenia dalej rozmowy o historii w XXI wieku czy dal szych wiekach, jeżeli takie będą, to widzę z perspektywy naszej rozmowy następującą rolę dla historyków: to są archiwariusze, nie pisarze skryptów do scenariuszy, bo ci znikną — ale ci, którzy zbierają, wygrzebują. Archeolodzy i archiwariusze, którzy dostarczają wszystkiego, by nakarmić tę sztuczną inteligencję wszelką wiedzą na temat tego, co było. Ponieważ tu potrzebny jest jeszcze pewien wysiłek, przez jakiś czas.

Zainteresował Cię ten fragment? Koniecznie zamów książkę Andrzeja Nowaka „Kto pisze naszą historię? Rozmowy polskie wiosną XXI wieku” bezpośrednio pod tym linkiem!

Powiem więcej: wydaje mi się, że tak rozumiani historycy będą na pierwszej linii wszelkich walk politycznych i kulturowych. To już w tej chwili się wydarza. Nie wiem, czy pan śledzi, co się od ładnych paru lat dzieje na Wikipedii. Jakie tam toczą się wojny pomiędzy poszczególnymi „obozami” redaktorów Wikipedii i kontrybutorów — czyli zwykłych użytkowników niepracujących dla fundacji Wikipedii — wojny o to, jaka właściwie jest historia poszczególnych krajów, idei, odkryć, ludzi. A zapisana tam, w Wikipedii, staje się natychmiast historią „oficjalną”, podstawą referencyjną dla całego globu. Ta wojna poniekąd toczy się o to, czym w pierwszej kolejności ma się karmić AI, która tworzyłaby dalszą kulturę człowieka. Czy na przykład nakarmi się taką historią, w której Stalin jest dobrym wujaszkiem, a jedynym totalitarnym potworem wszechczasów był Hitler, o Mao w ogóle już nikt nie pamięta, a Czerwonych Khmerów nawet się nie wspomni? Jaką mamy definicję totalitaryzmu? I tak dalej. A z tego dopiero powstają na przykład seriale historyczne na Netflixie.

Ale na samym początku są ci decydenci określający ów zasób kulturowo-cywilizacyjny. Niezależnie, czy twory kultury, które formują młode umysły następnego i następnego pokolenia, tworzą wciąż ludzie, czy w coraz większym stopniu AI — nie mają oni bezpośredniego dostępu do wiedzy o przeszłości, tylko czerpią z tak wypracowanego zasobu. I na tym froncie będzie ostra walka. A to jest de facto robota historyków według pana definicji.

Tylko właśnie tu chciałem zapytać o pana ocenę tego procesu „karmienia” na razie Wikipedii, potem tego, czym będzie dysponowała finalnie AI. Czy jednak nie rozstrzyga o tym siła — siła, nazwijmy to tak: polityczna, finansowa, w każdym razie niemierzona argumentami historycznymi czy racjonalnymi, czy naukowymi, wszystko jedno jak to nazwiemy — tylko siła przebicia? To jest trochę tak, jakbyśmy wrócili do Dialogów Platona, do Państwa, i pojawia się ktoś jak Kallikles z Gorgiasza czy Trazymach właśnie z Państwa, i mówi: jednak silni muszą wygrywać i ostatecznie tylko silni wygrywają, nawet jeżeli udają słabych w Wikipedii, pokrzywdzonych i ofiary, to po prostu dlatego, że przekuwają to w siłę, w narzędzie dominacji, symbolicznej przemocy nad innymi… Nie chcę teraz spierać się o to, kto to są ci „oni”, chodzi mi o samo stwierdzenie — że liczy się nie argument historyczny, tak zwana prawda historyczna, tylko siła w „przepychaniu” tego, co na wierzchu, co się utrwala w wyobraźni masowej, co się staje w końcu obowiązujące. I tutaj historycy oczywiście mogą do starczać rozmaitych argumentów, ale to nie oni będą decydowali o tym, co się znajdzie na szczycie uwagi — teraz, w tej fazie wojen kulturowych. Natomiast ja też pytałem o to, czy historycy ostatecznie w takiej długiej perspektywie nie będą mieli za zadanie po prostu „karmić”, karmić wszystkim, co wydobędą z przeszłości. A co się z tym stanie w danej wojnie kulturowej, to już nie oni rozstrzygną.

A pan myśli, że to da się tak rozdzielić? Że możliwe jest takie totalnie niewartościujące, neutralne karmienie faktami?

Nie, nie, tylko wyobrażam sobie, że praca historyków, gdyby ją zebrać, wszystkie prace historyków — nawet jeżeli przyjmiemy takie założenie, że wszystkie były tworzone z jakiejś perspektywy politycznej, wszystko jedno, jak ją określimy — to zebrane razem trochę gubią swoje partykularne intencje historyczne: tu Tukidydes, tam Herodot, tam jakiś kronikarz chiński, jeszcze inny. Przecież nie wszyscy piszą na „jedno kopyto”. A też i źródła są najróżniejszego typu: tu archeolog jakąś skorupkę odnalazł, którą można skojarzyć i skonfrontować z czasami Tukidydesa, tam przekrój słoi drzewa pozwoli nam skorygować datę podaną w kronice Anonima zwanego Gallem. To wszystko razem wzięte nie jest motywowane jedną linią polityczną, prawda? Nie jest tak, że jakaś jedna mafia kierowała tym wszystkim. Jak praca wszystkich historyków, archeologów, historyków kultury materialnej i niematerialnej się zbierze razem — finalnie, załóżmy, że osiągniemy taki efekt — to nie wiem, czy będzie można w tym śledzić jasną intencję polityczną. Może AI to „ogarnie”?

Wie pan, oczywiście można śledzić intencje polityczne w każdym poszczególnym przypadku, i można nawet próbować — ale to by była de facto robota powtarzająca Hegla — złapać jakiegoś ducha dziejów, który tym całym przepływem „intelektu” przez historię steruje: jedni prezentują taką narrację, inni taką, a z tego wychodzi w syntezie jakaś trzecia narracja historyczna.

Problem moim zdaniem jest znacznie bardziej banalny — problemem jest wąskie okienko uwagi. Czyli żaden odbiorca nie będzie oczywiście studiował całego tego zasobu, nawet jeśli miałby do niego nieograniczony dostęp. Zapozna się albo z w jakiś sposób wybraną malutką częścią, albo z czymś, co powstało na bazie tego zasobu, czyli już jest wielokrotnie przeprocesowane, jest rodzajem interpretacji. I o władztwo nad tymi okienkami uwagi, albo nad tym procesem reinterpretacji będącej wyborem — o to tu chodzi.

Mogę powiedzieć z mojego doświadczenia — w odpowiedzi na pana pytanie o władzę — że taka naga władza oczywiście istnie je, bo są decydenci, którzy kierują do produkcji takie, a nie inne projekty, na to dają pieniądze, a na coś innego nie dają. Spójrzmy na Silicon Valley. Jak niewielka grupa ludzi trzyma klucze do współczesnej agory. Są w stanie pewne rzeczy wyłączyć z dyskursu, a pewne promować.

Nawet prezydenta Stanów Zjednoczonych przez chwilę byli w stanie wyłączyć.

Zainteresował Cię ten fragment? Koniecznie zamów książkę Andrzeja Nowaka „Kto pisze naszą historię? Rozmowy polskie wiosną XXI wieku” bezpośrednio pod tym linkiem!

Tak, i to jest jakby ta naga władza w pierwotnym rozumieniu Platona.

Ale moje doświadczenie w większości jest takie, że — przynajmniej w sferze kultury — ogromna część tego, co łatwo interpretować jako wybory pod naciskiem nagiej władzy, wynika z oddolnych przekonań, chęci, nastawień twórców kultury, którzy — zgoła na poziomie memetycznym — zostali zakażeni takim, a nie innym myśleniem niczym wirusem. Oni autentycznie, jak najbardziej szczerze, sami z siebie i nierzadko nawet gdy jest to wbrew ich własnym interesom, wybierają taką, a nie inną narrację, taką, a nie inną wersję historii. I pod nią tworzą. I nie przekonasz ich. To bardzo duża siła, niedoceniania w tych wszystkich analizach startujących od manipulacji politycznokorporacyjnych. Były przecież takie przypadki: wielkie koncerny hollywoodzkie zorientowały się, że nachalne promowanie w filmach ideologii woke powoduje straty finansowe, kolejne wielkobudżetowe produkcje ponoszą porażki, więc decydenci w koncernach chcieli tę przegiętą propagandę utemperować, przynajmniej nie iść tak ostro wbrew przyzwyczajeniom masowego odbiorcy. Ale okazuje się, że ci, którzy faktycznie tworzą te filmy, seriale — scenarzyści, reżyserzy, producenci niższego szczebla, aktorzy — to oni stają okoniem i cisną na najbardziej hardcorowy kurs. Widzą siebie jako apostołów wokeizmu. Nawet gdy im korporacja oferuje więcej pieniędzy: „Słuchaj, zrób to bardziej mainstreamowo, żeby ludzie chcieli to oglądać” — nie. Nie ugną się.

Więc to nie do końca jest tak, że władza tradycyjnie rozumiana — finansowa, polityczna — jest tutaj ostateczną instancją.

Niemniej są tutaj jakieś granice.

Są, ale coraz wyraźniej widać, że nie da się całości sprowadzić do tak prostych modeli: że przejmiemy kontrolę nad jakąś korporacją, dogadamy się z prezydentami i będziemy mieli absolutną władzę nad narracją historyczną.

Dzięki za tę konstatację, bo też ją całkowicie podzielam, ale moje rozumowanie prowadziło w nieco innym kierunku: widzę historyków, pracę historyków jako — przepraszam — karmicieli, może nie wszy, ale karmi cieli tych właśnie użytkowników narzędzi potężniejszych niż pismo, niż książka — historyków jako zbieraczy źródeł, narzędzi, które mają służyć zarabianiu pieniędzy i tworzeniu w wyobraźni zbiorowej rozrywki, która łączy te dwa aspekty, to znaczy kreuje wyobraźnię, żeruje na wyobraźni i zarabia pieniądze.

A zarazem tworzy wspólnotę.

A zarazem tworzy wspólnotę. Najczęściej jest to wspólnota negatywna, to znaczy wiemy, kogo mamy nie lubić, w każdym razie jest to silnym komponentem wspólnoty, nawet jeżeli cały film jest o miłości.

Tak, ale można się też zastanowić, czy w ogóle realne wspólnoty nie powstawały w dużej mierze na zasadzie kontrastu z tymi, którzy nie są tacy jak my.

Właśnie o to mi chodzi, że każda wspólnota tak powstaje. Zanim zaczęliśmy prowadzić tę rozmowę z włączonym nagrywaniem, wspomniałem trzy zasadnicze pary opozycji, które wskazał znakomity niemiecki teoretyk historii Reinhart Koselleck jako uwarunkowanie wszelkiej ludzkiej historii. Po pierwsze: wewnątrz — zewnątrz. To zawsze występuje, to znaczy zawsze jest ktoś wewnątrz naszej wspólnoty i ktoś na zewnątrz, nawet jeżeli ktoś deklaruje się jako miłujący wszystkich, to gdzieś ktoś pozostaje na zewnątrz (ci, którzy nie miłują wszystkich). Dalej: wyżej — niżej, czyli uplasowanie w hierarchiach społecznych. Wreszcie, najważniejsza: przedtem — potem, czyli ci, którzy już byli, i ci, którzy będą. Starzy i młodzi, albo — dosadniej: martwi i żywi. Przywołałem raz jeszcze te rozważania Kosellecka z Festschriftu na cześć Hansa Georga Gadamera z okazji jego osiemdziesiątych piątych urodzin, żeby przejść do kwestii, która mnie najbardziej obchodzi w całej tej rozmowie, i w ogóle w życiu, czyli do „przed” i „po”. A więc różnica między przeszłością a tym, co ma zastąpić to, co znam z przeszłości. Cały czas pytam o miejsce historii w naszym przechodzeniu od „przed” do „po”.

 Na tej ostatniej osi mamy trzy odcinki: to, co było, to, co jest, i to, co będzie. A coraz wyraźniej objawia się nam komponent czwarty: to, co ani współcześnie, ani w przeszłości, ani być może w przyszłości nie istnieje, nie istniało, nie będzie istnieć — jest fikcją, ale ja to przeżywam zamiast „realu”, który obiektywnie istnieje teraz. Przeżywam tę fikcję nawet silniej niż „real”, niż całą współczesną rzeczywistość. Żyję to, co nieistniejące. To ono w co raz większym stopniu stanowi treść ludzkich żyć. Niekiedy całko wicie zastępuje im rzeczywistość. Coraz więcej ludzi żyje w tym, co jest im tak podawane do przeżywania. Więc nawet nie bardzo jest tu sens pytać o status fikcja–niefikcja. Chodzi o to, że dostaję do przeżywania to, co lubię — to, co ma dla mnie wartość kaloryczną w sensie kulturowym; tym się karmię, tam znajduję swoją ojczyznę. A w porównaniu z tym „real”, świat rzeczywisty, jest tak szary, nieinteresujący, że przepływa mi jak podprogowy strumień wrażeń, właściwie go nie zauważam. A skupiam się na tym, co nie istnieje, nie istniało, nie będzie istnieć — ale to właśnie jest piękne, kaloryczne, dostosowane do mnie, to mnie angażuje, w tym rozkwitam, tam się rozgrywają moje duchowe bitwy.

Tylko że ostatecznie jednak ten podział, do którego nawiązuje Koselleck, wywodzi się z tego, o czym pan już wspomniał, to znaczy z tego, co Heidegger określił jako „wrzucenie w życie” w jakimś konkretnym czasie, który się dla nas zaczyna i nieubłaganie kończy, niezależnie od tego, czy trwa ów czas naszego życia rok czy sto cztery lata. To jest to, co u Heideggera miało jeszcze takie dopełnienie: „życie ku śmierci”, prawda? Dla każdego tak rozumiana życiowa przygoda kończy się w jakimś momencie — choć by najbardziej fantastyczna, najbardziej poza „realem” przeżywana. I już go/jej/nas nie ma. Więc chodzi mi o to, że to cięcie tak radykalne „przed” i „po” jednak nie da się zastąpić, rozmyć przez fikcję. Chyba że…

Oj, wydaje mi się, że bardzo silną składową współczesnych pożywek z fikcji, tej całej warstwy popkulturowej, jest zagłuszanie, wypieranie świadomości tego, że właśnie żyjemy ku śmierci.

Zainteresował Cię ten fragment? Koniecznie zamów książkę Andrzeja Nowaka „Kto pisze naszą historię? Rozmowy polskie wiosną XXI wieku” bezpośrednio pod tym linkiem!