Jadwiga Staniszkis: czy obcość Polski to inny wymiar kryzysu?

Kryzys tylko pozornie jest sytuacją nadzwyczajną. Zazwyczaj jest to bowiem moment uzewnętrznienia skumulowanych (choć narastających w sposób ewolucyjny i dyskretny) napięć o charakterze systemowym. Nieciągły jest więc sposób manifestacji owych napięć, a nie ich charakter. W wymiarze ekonomicznym i społecznym nie musi nawet dojść do przekroczenia przez którąś ze zmiennych wartości krytycznej. Najczęściej chodzi o interakcje między wieloma zmiennymi, zbliżającymi się do owej wartości progowej, i powstanie, już niekontrolowanej, spirali zagrażającej stabilności całego układu. Spirali, dodajmy, często wzmacnianej jeszcze przez niewłaściwą reakcję na pierwsze sygnały kryzysu.

Uczestnicy strajku w Stoczni Gdańskiej im. Lenina w sierpniu 1980 r. (fot. Zygmunt Błażek, ze zbiorów Europejskiego Centrum Solidarności, opublikowano na licencji Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Poland).

W wypadku Polski właściwie mamy do czynienia z taką sytuacją. Rozwój zależny, mało chłonny na innowacje, obniżanie standardów w sferze wielu polityk państwa – od stosunków pracy, przez naukę, do służby zdrowia, wreszcie – etatyzacja 2/3 oszczędności OFE, przesuwająca tylko problem w czasie – mają wspólny mianownik: wygaszanie zdolności rozwojowych Polski. Osiągnięta równowaga jest bowiem na tak niskim poziomie, że odbicie będzie bardzo trudne. Powiększa się deficyt zaufania i nadziei.

Jeżeli dodamy do tego skutki wcześniejszej „przemocy strukturalnej” (gdy w pokomunistyczną próżnię instytucjonalną wstrzelono instytucje z innej niż nasza fazy rozwoju, co radykalnie ograniczyło szanse formowania i konsolidacji kapitału krajowego) (Staniszkis 2003), obecne procesy demograficzne (masowa emigracja przyspieszająca starzenie się społeczeństwa z kolejnym 1 mln 300 tys. przygotowujących się do wyjazdu), a także brak polityki prorozwojowej, która dbałaby o miejsca pracy i odbudowę przemysłu, utrzymywanie przywilejów klasy politycznej i wciąż zwiększające się zadłużenie (a mimo to – wciąż postępującą – dekapitalizację infrastruktury technicznej), to musimy uznać, iż Polska nie jest po kryzysie, ale w głębokiej strukturalnej zapaści.

Rzadziej zwraca się uwagę na inny wymiar naszej sytuacji – obcość kulturową i intelektualną naszego kraju. I to nie tylko wobec Europy Zachodniej, ale również – w Europie Środkowo-Wschodniej. Nasza odrębność w sferze historycznego doświadczenia intelektualnego (na przykład zanurzenie w tradycji tomistycznego realizmu) czasem okazuje się cennym społecznym kapitałem. To bowiem fundament tej tradycji, z silnym – ontologicznym – uzasadnieniem godności osoby ludzkiej poprzez jej partycypację w Absolucie (z wyprowadzanym z tego, równie silnie przeżywanym, prawem do sprawiedliwego traktowania), stał się komunikacyjnym spoiwem Solidarności. I źródłem energii tego ruchu.

Immanuel Kant

Równocześnie jednak epistemologia porządku zakodowana w tej tradycji nie dostrzega autonomii formy (co blokuje zdolność efektywnego funkcjonowania w unijnym i globalnym świecie sieci). Nie docenia też społecznych skutków uśmiercenia uniwersaliów, bo w naszym doświadczeniu (z płytko przeżytym przełomem nominalistycznym) nie dostrzeżono tego progu. A więc też – wagi filozoficznej nań reakcji – od konstatacji Hobbesa o nieuchronnej arbitralności władzy, poprzez odkrycie przez Locke’a znaczenia wolności jako sytuacji poznawczej aż do założeniowej aksjologii Kanta. Obie luki (niedocenianie formy i letnie tylko otarcie się o nurty filozoficzne, które w Europie Zachodniej stanowiły głęboko przeżytą drogę usunięcia napięć stworzonych przez nominalizm) utrudniły nam zrozumienie perspektywy myślowej zawartej w Traktacie Lizbońskim.

Ale przyczyny naszej obcości są jeszcze głębsze i sięgają z jednej strony Imperium Rzymskiego (w którym nie uczestniczyliśmy w odróżnieniu od wielu krajów, które też określa się mianem „postkomunistycznych”), a z drugiej – braku doświadczenia intelektualnego pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. A oba te momenty ukształtowały dzisiejszą Europę. Można nawet zaryzykować tezę, że między I a IV wiekiem n.e. (gdy religia chrześcijańska artykułowała samą siebie nie tylko za pomocą filozofii greckiej, ale też wpływów Dalekiego Wschodu) powstały fundamenty intelektualne dzisiejszej Europy. A doświadczenia (i następnie kryzys) Imperium Rzymskiego doprowadziły do powstania paradygmatu współczesnego świata. Bo wiele z dzisiejszych problemów i podziałów ma źródła w tamtym okresie. Ten krótki tekst pozwala tylko na szkic tego zagadnienia. Chodzi mi bowiem głównie o dodanie do listy „polskich problemów” zagadnienia tysiąca lat nieobecności.

Publiusz Korneliusz Tacyt, rycina nieznanego twórcy (domena publiczna).

Już Tacyt, analizując dynamikę nasilającego się kryzysu Imperium Rzymskiego, zauważył, iż ludy o prostszej niż owo Imperium strukturze (tak zwani barbarzyńcy) mają przewagę nad Rzymem, bo organizowanie się wokół wojny staje się dla nich substytutem zaawansowanego podziału pracy, dając przy tym możliwość większej mobilizacji i mobilności niezakotwiczonej ludności. A sama wojna jawi się im jako sfera wolności. Ta zasada jest zresztą aktualna do dziś (Afganistan, Libia). To wtedy też (III wiek n.e.) umocniło się państwo Sassanidów (z grubsza dzisiejszy Iran), w którym – w odróżnieniu od ówczesnego Imperium Rzymskiego – uformowała się teokracja z ideą państwowej religii. To nowe zagrożenie przyczyniło się do ewolucji samego Imperium. Cesarz Konstantyn bowiem, po wcześniejszej kodyfikacji synkretyzmu religijnego (por. Odahl 2004) (w formule przypominającej Traktat Lizboński, z równoprawnością różnych systemów normatywnych, pod warunkiem nieabsolutyzowania żadnego i braku pretensji do panowania politycznego), przeszedł – przenosząc stolicę Imperium do Bizancjum – do formuły teokratycznej. Cesarz Justynian wzmocnił jeszcze ten kierunek, artykułując coraz wyraziściej tak zwany bizantyjski model panowania, odmienny i od synkretyzmu normatywnego Konstantyna, i od trudnej koegzystencji trzech wymiarów władzy (republikańskiego, arystokratycznego i cezarystycznego) w starożytnym Rzymie.

Dlaczego powyższe jest ważne dzisiaj dla zrozumienia aktualnych podziałów w Europie i naszej w niej obcości?

Po pierwsze, w X wieku n.e. cesarz Otton I, odwołując się do idei odbudowania Imperium Rzymskiego (i tworząc Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego), szybko sięgnął w sferze organizacji do rozwiązań bizantyjskiej formuły panowania (por. Norwich 1989). I dyktatu idei raczej niż dyktatu synkretycznej formy. To ostatnie zaś pozostało w Europie Zachodniej w instytucjach i prawie pozostawionym przez Konstantyna. I było wzmacniane jeszcze przez rzymską koncepcję wspólnoty budowanej wokół prawa i urzędów, a nie – jak u „barbarzyńców” – pokrewieństwa i drużyny wodza.

Otton I (il. autorstwa Lucasa Cranacha Starszego, ok. 1530–1535)

Otton I został szybko wypchnięty z zachodniej i południowej części dawnego Imperium, gdzie wciąż istniała pamięć realnego Imperium Rzymskiego na poziomie codziennej praktyki raczej niż abstrakcyjnej idei. Jego sposób przeżywania własnej misji spowodował bowiem, że został tam potraktowany jako obcy. Nie tylko jako barbarzyńca, ale ktoś, kto – jak byśmy dzisiaj powiedzieli, w sposób tylko pastiszowy (bo selektywny i zbyt świadomy siebie) – odwołuje się do zrekonstruowanej przez siebie idei, nie szanując praktyki oraz tradycji instytucjonalnej i prawnej. Było to widoczne choćby w konflikcie Ottona I z papieżem Janem XII, który odmówił centralizacji Kościoła i podporządkowania go dziełu odbudowy Imperium. Odwrotnie – chrześcijaństwo w praktyce późnego Imperium Rzymskiego (i po jego rozpadzie) stało się wehikułem tworzenia quasi-państw narodowych w dawnych prowincjach.

Tekst jest fragmentem książki „Przesilenie. Nowa kultura polityczna” pod redakcją Jacka Kołtana:

Otton I zwrócił się więc do Bizancjum, budując Imperium na zasadach bliższych jego własnych praktyk z okresu plemion barbarzyńskich (pokrewieństwo i kontrakt oparty na układzie sił i tylko przez ów układ cementowany). Zresztą, jak napisał jego poseł, jednym z argumentów było, iż „mamy Słowian” (Liudprand 2007: 249).

Cesarstwo Rzymskie za Trajana (117 r.) (aut. Tataryn, opublikowano na licencji Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Unported)

Powyższe wskazuje na konflikt dwóch sposobów przeżywania (i pamiętania) świata: ci, którzy byli częścią realnego Imperium Rzymskiego, poprzez wdrożenie do określonych praktyk, i ci, którzy co odwoływali się do abstrakcyjnej idei, bo nie uczestniczyli realnie w instytucjonalnej i prawnej praktyce Rzymu. To wtedy powstała szczególna obcość Niemiec w Europie; spowodowana odwoływaniem się do idei Rzymu i równocześnie – praktyki Bizancjum. Wtedy też, być może, powstała więź przyszłych Niemiec z przyszłą Rosją (tam też, na podobnych zasadach, idei, a nie praktyki, funkcjonował mit „trzeciego” – po „drugim”, niemieckim – „Rzymu”).

Niemcy nie uczestniczyły też (podobnie jak Polska) w intelektualnym doświadczeniu pierwszych wieków chrześcijaństwa. Chodzi między innymi o Plotyna przełożenie kosmologii na język przestrzeni aksjologicznej, z odkryciem waloru jednostkowej wolności. Czy – o „myślenie o myśleniu” św. Augustyna. To z tego doświadczenia wykrystalizował się w XII wieku nominalizm. Niemcy dopiero wtedy (i znów – w syntetycznej i spolityzowanej formie – Ockham uciekający na dwór Ludwika Bawarskiego) zetknęli się z – konstytutywnymi dla Zachodu – wątkami. Nominalizm w logiczny sposób doprowadził do reformacji. Z wcześniejszym (I – IV wiek) okresem „myślenia o myśleniu” łączyła go między innymi tak zwana teologia światła, z nakładaniem się dwóch form: modelowanej przez eksperymenty architektoniczne materii światła i formy liturgicznej. Relacja form jako realna rzeczywistość zderzyła się z realizmem tomistycznym.

Mieszko I (mal. Jan Matejko)

My pozostaliśmy wierni temu drugiemu. I znów – przyczyna tkwi w sposobie przeżywania świata. Król Polski, Mieszko I, przyjął chrzest z zapośredniczenia Ottona I (traktującego chrześcijaństwo – inaczej niż w Europie Zachodniej – jako narzędzie włączenia do Imperium). Nieprzypadkowo więc Mieszko I w swoim testamencie „zapisał” Polskę św. Piotrowi. Chodziło o drugą oś z Rzymem jako przeciwwagę dla Niemiec. I znów – idea bardziej niż luźna praktyka kontaktów stała się źródłem wierności papiestwu (i przeciwstawienia się nominalizmowi).

Skutki tego ruchu idei odczuwamy do dziś. Chociażby, gdy próbuje się zrozumieć pokrętne relacje Rosji i Niemiec. Kluczowy był tu moim zdaniem okres między XV a XVIII wiekiem. To wtedy, po podziale chrześcijaństwa na zachodnie i wschodnie, w ramach tego drugiego pojawiła się struktura myślowa, którą proponuję nazwać „nominalizmem bizantyjskim”. Inaczej niż w nominalizmie zachodnim uznano, iż fundamentem istnienia nie jest nieusuwalna luka między światem idei a światem materialnym, ale że mamy do czynienia z dwoma poziomami narracji. Ta pierwsza jest kluczem interpretacyjnym do drugiej: odrzucono tym samym platoński dogmat „wcielenia idei”. Prawosławie przejęło to podejście. Przez tę soczewkę odczytano protestancką doktrynę predestynacji, mówiącą o oderwaniu zbawienia od uczynków. W Rosji potraktowano to jako wiedzę o elastyczności czasu i braku związków przyczynowych w historii. Ta sama soczewka, paradoksalnie, posłużyła w Rosji do interpretacji tomizmu traktowanego jako narzędzie kontrreformacji. Tu uznano, że częścią „wydobywanego istnienia” jest wola. Tradycja gnostycka dołożyła do tego imperatyw działania, jeżeli posiada się „wiedzę”. Tak powstał pierwszy człon rosyjskiego, rewolucyjnego konserwatyzmu. Drugi „konserwatyzm” narodził się z faktu, iż próbowano w Rosji realizować utopie Zachodu. A to oznaczało ciągłość własnej, rosyjskiej, materii.

Władimir Putin (fot. kremlin.ru; Creative Commons Uznanie autorstwa – Na tych samych warunkach 3.0.)

I tak krąg się zamyka: splot polityki i ruchu myśli prowadzący do obcości. I naszej, i Rosji oraz Niemiec – choć każdego z tych krajów inaczej. Powyższe doprowadziło też do naszej obcości w Europie Środkowo-Wschodniej. Część krajów postkomunistycznych – była Jugosławia, Bułgaria, Rumunia, Gruzja, Armenia, część Ukrainy, była kiedyś peryferiami Imperium Rzymskiego, z ideą obywatelstwa wokół prawa i urzędu. Nieobcy był im ruch myśli, z greckim zapośredniczeniem. Doświadczenie autonomii formy było częścią ich dziedzictwa kulturowego. Islam tego nie zlikwidował. Odwrotnie – jego silny nacisk na metawymiar, z oscylacją między różnymi wykładniami Islamu (elitarną i masową) i relatywizowaniem „prawdy” do metody rozumowania, utrwalił to, co dziś, w świetle sieci, jest efektywnym narzędziem.

Podsumowując: obecny kryzys Europy ma wiele aspektów. Ten w wyobraźni (z odmiennym przeżywaniem siebie i świata niż wspólnota, do której aspirujemy) jest głębszy. Bo jego przezwyciężenie nie może polegać na odrzuceniu własnej tradycji, ale na jej zrelatywizowaniu do historii. I poznaniu się innych tradycji. Także po to, żeby lepiej zrozumieć własną swoistość. A Rosja, która przechowała odbite w krzywym zwierciadle wątki reformacji i kontrreformacji, czuje się „prawdziwym Zachodem”. I jest zrozpaczona (i wściekła), bo nikt tego nie widzi!

Bibliografia

• Liudprand of Cremona (2007), The Complete Works of Liudprand of Cremona, transl. Paolo Squatriti, Washington D.C.: The Catholic University of America Press.
• Norwich John J. (1989), Byzantium. The Early Centuries, London: Knopf.
• Odahl Charles M. (2004), Constantine and the Christian Empire, London: Routledge.
• Staniszkis Jadwiga (2003), Władza globalizacji, Warszawa: Wyd. Naukowe Scholar.
• Tacyt Publiusz K. (2008), Germania, przekł. Tomasz Płóciennik, wstęp i komentarz Jerzy Kolenda, Poznań: Uniwersytet im. Adama Mickiewicza.
• Williams Stephan (1985), Diocletian and the Roman Recovery, London: Routledge.

Tekst jest fragmentem książki „Przesilenie. Nowa kultura polityczna” pod redakcją Jacka Kołtana: